Artículos sobre Gamonal y el urbanismo colectivo

A continuación se enumeran los artículos de Víctor Atobas acerca de la lucha del movimiento vecinal de Gamonal y la propuesta del urbanismo colectivo. Los textos han sido publicados en Diario de Vurgos.

Artículo 1: “A vueltas con el Bulevar de Gamonal”, publicado el 28/7/2019

Artículo 2: “Esperanza y lucha contra el bulevar de Gamonal”, publicado el 5/11/2019

Artículo 3: “Contra el bulevar de Gamonal y a favor del urbanismo colectivo”, publicado el 20/11/2019

Artículo 4: “No al bulevar y sí a decidir qué espacios necesitamos: por nuestro futuro”, publicado el 2/12/2019

Próximos artículos




Los grilletes de oro de la izquierda

En el presente artículo reflexionaremos acerca de la línea política y pragmática de la izquierda española, en relación a la producción utópica, es decir, aquella que piensa cómo relacionarnos de un modo radicalmente distinto entre nosotros y con la naturaleza; la ruptura. Tal y como hicimos en artículos anteriores, seguiremos el legado que nos dejó Fredric Jameson, que nos permite pensar la postmodernidad de forma dialéctica, esto es, al mismo tiempo como catástrofe y como progreso. Jameson sugiere que la izquierda de nuestros días no deja de ser conservadora, pues reacciona al movimiento infernal del capitalismo, que trata de conquistarlo y devorarlo todo bajo el fuego crepitante de la destrucción. Por tanto, esta terminación del proceso expansivo del capital, sería la catástrofe más grande que podrá concebirse.

De modo que, en nuestro país, distintas izquierdas tratan de conservar lo poco que queda del Estado del bienestar, de introducir algunas reformas o bienes libres de la mercantilización – como en el debate que se produjo acerca de los bienes comunes, uno de cuyos más grandes animadores fue el pensador César Rendueles–. Por aquel entonces nosotros manifestamos nuestra preocupación a Rendueles; sin embargo, sólo con el paso del tiempo y las lecturas de Jameson pudimos llegar a comprender su postura. Y es que, si renunciáramos a regular el movimiento expansivo del capital, este nos destruiría por completo.

Es decir, por una parte estaría la lucha política, que tan inteligentemente comprenden pensadores como Santiago Alba Rico, Carlos Fernández Liria, o el propio César Rendueles, entre muchos otros; una batalla política que en estos momentos ha de ser conservadora. ¡Cuánto tiempo nos ha llevado entender esto a sus discípulos! Pues es esta izquierda la que tiene en mente la totalidad del sistema – cuando esta puede captarse, de forma intermitente–, y por tanto sabe que si no pone axiomas al capitalismo como pudiera ser la regulación del sistema financiero, si no trata de conservar ciertas parcelas fuera de la mercantilización, de introducir reformas y rescatar los servicios públicos, entonces todo estaría perdido porque el único programa alternativo sería el de la nada de los nuevos partidos fascistas, que no comprenden la totalidad del capitalismo y que, lo que es en extremo peligroso para nuestras vidas, no ponen axiomas, no regulan el capital ni lo reforman, de modo que este sigue incrementando su voracidad destructiva y caníbal. Es en esta situación, por tanto, la que conlleva que la izquierda sea muchas veces conservadora.

Sin embargo, echamos en falta construcciones utópicas que recuperen el entusiasmo por el futuro. Esa sería la otra parte del marxismo, si queremos expresarlo así, en la que se nos invita a que retomemos el entusiasmo por el futurismo, así como el empeño en cuidar las semillas del futuro, que van brotando en nuestro día a día.

Para ilustrar las dificultades de la línea política a la hora de contribuir a la ruptura revolucionaria, recurriremos a la expresión grilletes de oro. Marx utiliza dicha expresión cuando explica, en el primer tomo de El Capital, que no es el capitalista el que se encuentra al inicio del proceso económico, del que no es más que un mero portador; el sujeto del proceso es el trabajador. Por tanto, es este quien se crea sus propios grilletes de oro, su empleo asalariado; además, al presionar a la empresa por la mejora de sus condiciones laborales, no hace sino apresurar aun más los planes de esta para sustituir la fuerza de trabajo por maquinaria y nuevas tecnologías. En definitiva, es el trabajador el que causa la alta productividad del capitalismo y, en última instancia, el sujeto de su propia explotación.

Para entender cómo es esto posible, recurriremos a un ejemplo. Imaginemos una empresa que quiere contratar a un trabajador; en el presente momento no cuenta con todo el capital necesario para pagar al empleado a final de año, tampoco puede pedir un préstamos a causa de su desastrosa situación financiera, pero aun así lleva a cabo la contratación. ¿Por qué? Porque el empresario sabe que antes de que haya terminado el año, el propio trabajador no sólo habrá producido su sueldo, sino el plusvalor del que él va a apropiarse. Es decir, en este ejemplo, ha sido el propio empleado el que se ha encontrado realmente al inicio del proceso, aunque a primera vista hubiera parecido que no: ¡es que el capitalista ni siquiera tenía dinero para comprar la fuerza de trabajo!

Es esta distancia entre el valor de la fuerza de trabajo y su autovalorización en el proceso laboral, la que conocen muy bien nuestros enemigos, y la que conlleva tantas dificultades para la línea política del marxismo. Además de que los trabajadores se forjan sus propios grilletes de oro, muchas veces gozan de ello. La izquierda ha teorizado esto como la expansión del mercado; todo ha sido llevado al interior de lo económico, nada se le escapa al capital, y entonces los partidos izquierdas deberían – según esta concepción pragmática– llevar a cabo políticas conservadoras o reformistas que saquen ciertas facetas de lo económico o que mejoren las condiciones laborales. Como decíamos, esas luchas son necesarias y admiramos a los pensadores que las fundamentan.

Pero precisamente, según Jameson, lo que ha de ampliar el marco de esas contiendas es la producción utópica que, aunque se sigue llevando a cabo en la actualidad, tal y como comentábamos en anteriores artículos, no recibe tanto cuidado y esfuerzo como merecería. La utopía ya no se identifica estrictamente con el marxismo, del que toma su capacidad para imaginar estructuras grandes y duraderas como el Estado o el Partido, ni tampoco con el anarquismo, del que recoge su habilidad para dar rienda suelta el deseo y la fantasía. Se podría entender la utopía como una síntesis entre marxismo y anarquismo, desde el pluralismo propio de nuestra época, en la que se establece un debate acerca de si la mejor utopía es la ecologista, la feminista, la tecnológica o cibernética – entre otras–, o si acaso todas esas posiciones, que aparecen dejando huellas en las diversas artes, podrían llegar a componerse y ser compatibles entre sí, pero no con el capitalismo.

No se trata tanto de que proporcionemos una narración, como sugiere Zizek refiriéndose a películas como V de Vendetta, de qué sucedería el día después de que haya saltado por los aires el Palacio de Westminster y la representación parlamentaria – que, cabe añadir, es un concepto de la modernidad emergido de su tumba como un zombi– haya sido finalmente enterrada en el basurero de la historia. No se trata de eso, sino más bien, de leer, escribir y pensar desde las huellas parciales que el futuro – la esperanza– deja en el presente, para entender que si el impulso que subyace a lo que hacemos es el deseo de relacionarnos de otro modo entre nosotros, es decir, de una sociedad sin clases, entonces no podemos contentarnos con las limitaciones de la línea política que hemos venido mencionando, y debemos librarnos, en la medida de lo posible, de los grilletes de otro.

Uno de los mayores obstáculos para la utopía se encuentra en el propio modo de producción capitalista; pues nuestra imaginación ha sido debilitada por el frenesí de la repetición y la rutina de la producción. Nuestra experiencia temporal ha cambiado, parece que siempre estamos trabajando y que el acontecimiento se ha esfumado; alternamos el tiempo de la producción y el consumo, con el del descanso. Sin embargo, Jameson nos recuerda que el proceso de reificación o cosificación del capital, que lo convierte todo en mercancía sin capacidad de afectación crítica, se puede interrumpir de forma momentánea gracias a la figuración y al arte que alcanza lo sublime postmoderno – que representa el espacio del capital, y nos ayuda a entender nuestro lugar en él–; gracias sobre todo a la dialéctica, esto es, a pensar nuestra época al mismo tiempo como catástrofe y como progreso para acabar con las trampas ideológicas del neoliberalismo. Esto no quiere decir que, con la interrupción del proceso de cosificación, se alcance una lenguaje utópico transparente, sino que la utopía es precisamente el género que acaba la trampa ideológica de no hay otro mundo y otra existencia posibles.

Volviendo a lo que decíamos antes; si para la línea política de la izquierda, lo único posible es la reforma y la regulación del capital, para que este no nos destruya por medio de la nada de los nuevos partidos fascistas, para la línea utópica del marxismo estamos siempre al comienzo de la esperanza.

Sin embargo, en nuestro país parece que las utopías que más atención merecen en la actualidad son las de Euskadi y Catalunya independientes – en esta ocasión dejaremos de lado la distopía de los nacionalistas españoles, quienes son incapaces de amar a sus amigos vascos, catalanes, por no decir colombianos o marroquís–. Bajo esas utopías, en concreto en el caso de la izquierda abertzale y la CUP, subyace el impulso utópico de una sociedad sin clases. La realidad del modo de producción capitalista y globalizado, como sabemos, niega la posibilidad de una verdadera realización de las mencionadas utopías, lo que no debe conducirnos a que pasemos por alto el potencial de movilización que pueden tener dichas construcciones utópicas. Aunque cabe señalar que, en cierta manera, los trabajadores vascos y catalanes seguirían con los grilletes de oro puestos, aun en el caso de la (imposible) realización de la independencia; es decir, seguirían dependiendo del proceso económico del que son sujetos, y del que se encuentran al inicio. Porque las izquierdas vascas y catalana tienen los mismos grilletes de oro, aunque las utopías que han construido muestran un deseo de relacionarse de otra manera con el otro y por eso debemos tener en cuenta su potencial de movilización y su articulación histórica.

Concluyendo, consideramos que sería de especial interés para la izquierda española que, además de su dedicación a la línea política, no se olvidara de construir su utopía; que, siguiendo los consejos legados por Jameson, debería ser una utopía pluralista que, sintetizando el plano molar o extensivo del deseo que tan bien han trabajado las propuestas marxistas – acerca sobre todo de la creación de grandes organizaciones–, con el plano molecular o intensivo de la fantasía anarquista, llegara a combinar lo mejor de las utopías presentes en la sociedad: feministas, ecologistas, tecnológicas, y otras, de modo que estas fueran compatibles entre sí pero no con el capitalismo. Esto demostraría que sí hay alternativa, que podemos relacionarnos de otro modo entre notros y liberarnos de los grilletes de oro; lo que a que buen seguro insuflaría grandes energías a nuestras luchas.




Los enemigos de la esperanza: la antiutopía

Ya podéis leer mi nuevo artículo en el número 377 de El Viejo Topo.

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Al comienzo de la esperanza

  • En este artículo recurriremos a la esperanza para escapar de la trampa de “no hay alternativa”, basándonos en las ideas de Ernest Bloch.

Nuestro reto, el más difícil, es sonreír en estos tiempos caídos, cuando la brisa de la mañana parece soplar con menos ímpetu. El sistema trata de convencernos todos los días de que no hay alternativa al mercado que todo lo devora, de que no se puede vivir de otra manera; la trampa para conejos sería creer que somos víctimas atrapadas en cepos dentados. Pero la condición de víctima conduce a la impotencia y, por tanto, debemos rechazarla. Nosotros no somos pequeños mamíferos (conejos u ovejas), atrapados sin remedio en cepos, ni tampoco cosas a poner a la venta tras un escaparate de cristal. Hegel vio la rosa en la cruz. Y precisamente la dialéctica es nuestro modo de pensamiento, y en este resulta obligada la referencia literaria, pues las novelas y los cuentos nos ayudan a entender nuestros síntomas, más allá de la rigidez conceptual. Tras buscar síntomas en la novela, comentaremos acerca de las señales de esperanza en nuestro tiempo.

Podríamos mencionar a multitud de escritores que han construido una literatura altamente sintomática, aunque elegiremos al más ilustrativo a este respecto, el norteamericano David Foster Wallace, cuya literatura narra el acontecimiento de la ansiedad y la desesperación en una sociedad occidental como la nuestra. Los personajes de sus novelas y cuentos han caído en la trampa del sistema, aceptando el imperativo de competir y producir hasta morir, acumulando distinto tipo de capital – monetario, sexual, cultural, mediático, etc.- que no les procura una verdadera satisfacción sino que acaba por llevar sus afectos y emociones hasta la saturación y el colapso, que en algunos relatos como La persona deprimida o Las luces de neón son ilustrados mediante diálogos entre los protagonistas y psiquiatras o psicólogos; estos últimos no recomiendan a sus pacientes que dejen sus empleos que les dan ataques de pánico, sino que se limitan a recetarles antidepresivos. Es decir, tratan de acallar la desesperación. Por supuesto, no lo logran. Los personajes de Wallace proyectan la nada hacia el futuro, cayendo en la trampa de que no hay alternativa. En los cuentos que hemos mencionado aparecen sobre todo afectos saturados como la envidia inherente a la competición, la avaricia o la adoración, que son las emociones que les impiden a los protagonistas pensar en un futuro diferente. Wallace cayó en la trampa del sistema y se suicidó. Él mismo fue incapaz de pensar en un futuro en el que quisiera estar presente.

Otro de los acontecimientos de la literatura contemporánea es el recuerdo. La España vacía, de Sergio del Molino, narra cómo el trauma del éxodo rural se reflejó en una serie de mitos. Por una parte, el mito de lo rural como terreno idílico donde pervivía la más grande dignidad de lo humano, un campo de resistencia numantina frente a los infiernos de las ciudades y su estilo de vida hostil, acelerado, casi esquizofrénico; y por otra el mito del pueblo como un espacio alejado del progreso, dominado por las arcaicas costumbres, caracterizado por la disciplina en el trabajo y el control social. Sin embargo, como señalaba Sergio del Molino, ambos mitos no se corresponden sino con distintas historias que se tuvieron que inventar las gentes traumatizadas por el desarraigo y la marcha a la ciudad, para afrontar dicho trauma. Sin embargo, lo que autor no comprende es que el recuerdo de las personas que entrevistó, funciona precisamente como otra trampa en el sentido de que los entrevistados mencionan sus recuerdos, pero haciendo especial énfasis en que entonces se habían relacionado de una manera diferente con el Otro y con las cosas, una manera que les había resultado más gratificante y humana y que, según aseguraban, era imposible de realizar hoy en día. Es decir, el recuerdo regresaba como cierre de las alternativas presentes. Todo lo que podría pertenecer a un futuro diferente, era atribuido al pasado por parte de los entrevistados; es decir, el deseo de relacionarse de otra forma entre nosotros, se atribuía al pasado en vez de a la posibilidad de otro futuro.

Sin embargo, estamos al comienzo de la esperanza, pues esta nunca deja de brotar, aún en los rincones más inesperados. Porque todas las cosas humanas tienden a la esperanza, y esto deja huellas no sólo en la narrativa. Porque lo que hay detrás de la ansiedad de Wallace y el recuerdo trampeado de los emigrados a la ciudad, en el caso de Sergio del Molino, no es sino la esperanza. Por eso la literatura de nuestra época tiende hacia la utopía, a pesar de que ésta aparezca bajo su aspecto negativo, en general como distopía o pesadilla posmoderna. La ansiedad nihilista no es sino el reverso de la esperanza; pero donde esta última proyecta un deseo de futuro, la ansiedad proyecta la nada. Mientras que el recuerdo de los nuevos y forzosos urbanistas, como hemos comentado, es una inversión absoluta de la esperanza en la que, todo lo que podría pertenecer a un futuro diferente, es atribuido al pasado. De este modo, siguiendo a un hegeliano como Bloch, podemos decir que las huellas utópicas que encontramos en nuestro día a día, son tanto experiencias internas a cada uno de nosotros, como cosas externas que tienden a la utopía.

El énfasis en el presente, propio de nuestra época posmoderna, no es sino una figura de un anhelo no realizado. Pero en todo hacerse real, queda siempre un resto de esperanza, una suerte de suplemento que queda junto al contenido pero que no es en sí una realidad empírica, ni presente ni pasada, sino la huella de un impulso tendente al futuro. Ese resto de esperanza apunta a un deseo de relacionarse de otra forma con el Otro, más allá de la trampa del capital que nos obliga a competir todo el tiempo, y está relacionado con esas emociones o afectos de expectativa que apuntan a que otro mundo es posible. Debemos huir de la trampa de que no hay alternativa.

Pero hay otra trampa de la que no hemos hablado; la representación, de la que trató de fugarse esa utopía que fue el 15M. Las elecciones acaban llevando al no hay alternativa, pues la única supuesta alternativa que se nos ofrece, llamada “la izquierda parlamentaria”, no niega al sistema, sino que lo conserva objetivamente. Siguiendo a Deleuze, que reinventa la dialéctica en términos posmodernos, diremos que la única forma de que no nos roben la máquina de guerra es fugarse de quien quiere apropiársela; el Estado, que es el único axioma que necesita el capital para no destruirse a sí mismo, argumentaba el filósofo francés en Mil mesetas. Dicho en otros términos, al integrarse en la lógica estatal, los dirigentes de Podemos rebajaron sus exigencias – lo que recuerda al PCE de Santiago Carrillo- y creyeron poder conservar los aspectos positivos del sistema político, y capitalista en general, sin darse cuenta de que, como señalaba Zizek, la única posibilidad de una política radical estriba precisamente en negar todo eso. Las similitudes entre el PCE de la transición y Podemos hay que buscarlas, tal y como suele hacer Zizek, en la relación que se establece ante la irrupción del Acontecimiento; ante la ola de protestas sociales y la revolución portuguesa del 74 planeando sobre España, el PCE se integró en el Estado y su potencial como máquina de guerra fue destruido, mientras que Podemos, ante el Acontecimiento del 15M, hizo algo parecido al reterritorializar la línea de fuga mayista. La historia se repite dos veces, la primera como tragedia, la segunda como farsa. Y en esas estamos hoy día, pero esto no ha de llevarnos a la desesperanza.

Porque, como decíamos, todo lo humano tiende a la esperanza. En el 15M era la esperanza de no ser mercancías en manos de políticos y banqueros, la esperanza de que no nos representaran unos Zapateros (renovado en Sánchez) y Carrillos (repetido ahora en Iglesias) disfrazados con sus caretas nuevas de populistas. La representación es una forma que sigue presa de una época pasada, la modernidad y, con el paso del tiempo, si seguimos las ideas de Hegel y Marx, lo más seguro es que el contenido acabe desarrollándose en una forma que no será totalmente nueva, pues contendrá vestigios pasados, pero que sí posibilitará una manera diferente de relacionarnos con las decisiones que afectan a nuestro futuro.

Porque no podemos caer en la trampa de que no hay alternativa al capital y a sus representantes. Porque estamos soñando ahora mismo… o quizás nos encontremos acordándonos de ese pasado, que en realidad nunca existió, en el que nos relacionábamos de otra manera (una no-competitiva), sin darnos cuenta de que ahora mismo podemos buscar las señales de la esperanza, para construir espacios por donde fluir, escapándonos de la lógica de la competición, del macho ibérico, el jefe, el profesor, el presentador de televisión, la pantalla, el consumismo, el producir y competir hasta morir… esas posibilidades son reales objetivamente, aquí y ahora. Un claro ejemplo son las armas que brinda el feminismo. Incluso en alguien como Ernesto Castro, un maestro supremo de la competición académica y cultural, crítico con las utopías y los cuestionamientos del canon filosófico, se encuentran señales de esperanza, en ese gusto tan generoso y asombrado por lo estético, por ejemplo, en el que secretamente late la esperanza de una sociedad sin clases, una sociedad en el que el empleo permita a las personas autorrealizarse. Ese gusto utópico lo heredó de su padre Fernando Castro Flórez, y no deja de resultar sumamente hermosa la forma en que la esperanza puede así transmitirse de generación en generación.

Por eso, más allá de tener esperanza en una trampa como el simulacro democrático, sería mucho más interesante que buscáramos qué podría haber de positivo en los síntomas de nuestra época. La experiencia cotidiana es también estética, y constituye el terreno donde percibimos las cosas y los encuentros con el Otro, como apuntando a un futuro en el que no estaremos ya enfrentados por la lógica oposicional del capital, ya sea este monetario, sexual, o cultural, sino en el que nos encontraremos reconociendo lo que tenemos en común y haciéndonos, al mismo tiempo, diferentes.

En estos tiempos oscuros, nuestro reto es sonreír.




Pensar España desde Marx

  • En
    este artículo
    intentaremos entender lo que ocurre, partiendo
    del
    pensamiento de Marx.

  • No
    todo es tan negro como lo pinta cierta izquierda: en la
    postmodernidad pueden encontrarse potencialidades revolucionarias.

Vivimos
tiempos convulsos. Resulta difícil saber qué demonios está
sucediendo. Frente a los discursos de los partidos y los medios de
comunicación, es decir frente a los análisis institucionales,
propongo que apliquemos un método de pensamiento que supuestamente
todos ejercitamos día a día pero que, sin embargo, no es tan usual
como parece. Me refiero a la dialéctica, que hace frente a la
propaganda de Podemos indagando
en los límites de
nuestros propios pensamientos.
En anteriores ocasiones ya
aplicamos ese método dialéctico. En 2016 hicimos una propuesta para
el segundo congreso de Podemos (1). Posteriormente
desarrollamos la crítica dialéctica para rebatir la hipótesis de
que dicho partido era la vacuna contra el fascismo en España (2).
Ahora toca desarrollar en un sentido más amplio el método
dialéctico.

Casi el primer paso obligado en un análisis dialéctico, consiste enaceptar que el observador forma parte de la situación histórica porla que se está preguntado. No podemos evadirnos como si fuéramospájaros; carecemos de alas, estamos limitados por nuestra época,pero eso no quiere decir que permanezcamos en una jaula. Una vezreconocida nuestra posición limitada, el siguiente paso en elanálisis dialéctico es la elección de los determinantes, que sonsiempre económicos – aunque esta vez leídos desde la economíadeseante-. De nuevo, igual que en la propuesta para el segundocongreso de Podemos, los determinantes son los mismos. Pues no se haproducido una ruptura o discontinuidad de la situación históricadesde entonces – lo que nos habría obligado a cambiarlos-. Eldeseo molecular sería uno de esos determinantes, por una parte,vinculado a los deseos cotidianos y a los movimientos sociales debase, y el deseo molar que corta, desplaza, traduce, reprime o seapropia de esos deseos cotidianos o íntimos, y que dota de extensióna las instituciones de dominio, sería el otro determinante. Luegotomamos ese dualismo y lo convertimos en lo Uno. La interrelaciónentre el deseo cotidiano y el molar o institucional es el movimientodialéctico de la sociedad. Por tanto, el deseo cotidiano y el molaro institucional no pueden entenderse de forma separada. Mientras queel deseo cotidiano insiste y deshace el deseo molar o institucional,éste actúa como la otra cara y persiste en su extensión,desplazando y traduciendo los deseos cotidianos para dotarles de unaintencionalidad funcional a los intereses del dominio. Ambos planosdel deseo se encuentran en una relación dialéctica, eso es lo másimportante. Y lo que es más importante aún, a saber, que esarelación es histórica.

Si
queremos partir de Marx, debemos introducir dos ejes de
análisis. Uno de éstos sería el análisis de la dialéctica entre
las clases, que es una cuestión relacional, y que no debe
interpretarse como un análisis de las clases como grupos separados.
Hay marxistas mucho más formados que yo en este sentido, que están
llevando a cabo dicho análisis relacional (3).
Aquí nos centraremos en el otro eje, a saber, el del contenido y la
forma, que ya utilizamos en el artículo que rebatía la hipótesis
de Podemos como vacuna contra el fascismo. Este eje, traducido a
términos postmodernos, es el eje entre el contenido deseante – los
flujos de deseo- y la forma ese deseo “sedimentado” en el plano
molar o institucional.

La
contradicción que debemos pensar es entre los deseos de la vida
cotidiana y los deseos molares, del orden institucional, que cortan,
traducen y desplazan a aquéllos. El movimiento dialéctico que
señalábamos en 2016 fue precisamente cómo los deseos del 15M, que
habían tendido hacia el polo revolucionario siguiendo la línea de
fuga de “no nos representan”, fueron cortados y traducidos por
Podemos. Dicho partido operó un código de des-traducción del
sistema político del 78. Pero ese trabajo negativo, en una
inversión dialéctica,
se revela como en algo positivo
(productivo); es decir, esa des-traducción del
régimen del 78 fue a un mismo tiempo la traducción de los deseos
cotidianos o íntimos del 15M
.

¿Pero
qué ocurre ahora? A finales del año 2018. La percepción
diferencial es otro momento de la dialéctica; lo que ocurre ahora no
tiene que ver con el polo revolucionario hacia el que tendieron las
vinculaciones o catexis del deseo del 15M, sino precisamente con la
contradicción en el seno de los deseos de la vida cotidiana. Es
preciso aquí introducir la ambigüedad. Es posible que
dialécticamente el impulso del 15M vuelva a aparecer bajo otra forma
distinta, pero esa otra forma puede ser o bien revolucionaria, o bien
fascista. Es
o es lo que nos estamos
jugando hoy en día.

En
este momento debe operar la ambigüedad de la dialéctica. En
cierta forma, Marx vio los problemas como soluciones;
las
tendencias autodestructivas del sistema, por ejemplo. Y
nosotros haremos lo mismo, veremos los problemas como posibles
soluciones. Pero antes debemos dar otro paso dialéctico: el paso al
plano único. La descripción de la lucha de clases en España,
realizado por marxistas mucho más habilidosos que yo en eso, debería
unirse entonces al análisis que realizamos de la relación entre
contenido (los flujos deseantes) y forma institucionalizada o
“sedimentada” de ese deseo. El paso al plano único, en
dialéctica, quiere decir el paso de lo diacrónico – las
descripciones de los sucesos históricos o las rupturas, fechadas
temporalmente, por ejemplo las huelgas y otros conflictos de la clase
trabajadora- al sincrónico, es decir a lo sistémico. Los importante
es señalar el capital como mediación de nuestros deseos cotidianos.
En términos marxistas, la categoría de mediación – que expresa
una relación- es básicamente la mercantilización o la
cosificación. Todo se convierte en mercancía.

Nuestros
deseos son traducidos por el capital. Pero los deseos cotidianos y
íntimos se fugan y deshacen esas traducciones
del capital.
Esto lo podemos comprobar en un campo que aún lo está colonizado
del todo por el capital;
el campo de lo
estético
. En las novelas encontramos los miedos y
esperanzas de una época; para la crítica marxista, las novelas son
síntomas de la historia. Además, a diferencia de la filosofía, la
literatura no cosifica ni cierra por completo el sentido. Resulta que
buena parte de la narrativa postmoderna se caracteriza por ser un
síntoma del goce del consumismo. El mejor ejemplo lo encontramos en
David Foster Wallace, en cuyos relatos aparecen personajes que
se gratifican mediante el capital pero son incapaces de disfrutar de
la vida y se vuelven una suerte de enfermos mentales dependientes de
los antidepresivos y los psiquiatras.

Por
otra parte, y esto no es casualidad, en la escena narrativa están
apareciendo cada vez más distopías que, sin embargo, reflejan algo
muy distinto a los relatos de Wallace. Cualquiera que sea el
contenido de esas obras, el impulso que subyace es el del deseo
molecular. La forma de esas novelas aparece bajo su poder negativo,
narrando los síntomas ocasionados por el poder destructivo del
capital en el plano de las relaciones humanas y con respecto el medio
ambiente. Esa forma negativa, en una inversión dialéctica, puede
tornarse positiva; lo que mueve a esas obras es el deseo de escapar
de la lógica del capital; fugarse y alcanzar un territorio donde
nuestro deseo no sea traducido por el capital, donde no seamos
obligados a competir con el Otro. En el panorama narrativo español,
por ejemplo, y aunque no sea una distopía, podemos mencionar la obra
de Isaac Rosa Final feliz
(2018), en la que se muestra
cómo el amor ha cambiado por mediación del capital; ya no amamos al
Otro por lo que es, sino por lo que nos aporta.

En
este preciso momento es necesario volver a la dialéctica de Marx,
quien veía los problemas como posibles soluciones. Cuando
estamos inmersos
en el análisis de la relación entre forma y contenido, deberíamos
contar ya
con un análisis de la
dialéctica entre las clases sociales en el Estado español. El
empleo asalariado como forma de institución social está llegando a
su declive histórico; esto podría parecer algo negativo, millones
de personas se quedarían sin empleo y por tanto su identidad se
vería fragmentada.
Eso ya está sucediendo y
es terrible. Pero
al mismo tiempo podría
convertirse en algo positivo;
a saber, el cumplimiento del deseo de auto-realizarnos como personas
y no como cosas destinadas a
producir, consumir y ser controladas hasta la muerte,
deseo que
se encontraba imposibilitado por el empleo que nos quitaba el tiempo.
De modo que la izquierda, si realiza una análisis diaĺéctico,
debería buscar cuáles son las potencialidades de la postmodernidad.

Claro que dicha labor
plantea muchos problemas, pues
los sindicatos y los partidos de izquierdas dependen
de la identidad como trabajador. Sin
embargo, en vez de quejarnos de la época que vivimos – la
postmodernidad-, o apelar a la nostalgia, deberíamos entender que
los problemas pueden ser las soluciones.

La
tarea de la dialéctica no es ofrecer un programa ni una fórmula
mágica; no trata de inventar un nuevo tipo de pensamiento, sino
mostrar precisamente cuáles son los límites de éste. Pensamos
los límites desde las contradicciones de nuestra época, y en este
sentido la ambigüedad que introduce la dialéctica parece bastante
útil a la hora de pensar.

El impulso del 15M sigue
latente en la sociedad, pero debemos prestar atención al hecho de
que contenido está adquiriendo una forma virulenta y fascista, pues
como referíamos las vinculaciones del deseo cotidiano oscilan entre
el polo revolucionario y el paranoico o reaccionario, y
dependen al mismo tiempo de las
territorializaciones
y traducciones operadas por el poder en el plano molar o
institucional. Resumiendo,
la ambigüedad de
dicho impulso deseante
significa que éste puede
tender hacia la revolución o
hacia el autoritarismo
y el fascismo.

En
la época que nos ha tocado vivir hay potencialidades tan grandes
como el cumplimiento del viejo deseo de escapar del empleo asalariado
y poder auto-realizarnos como personas y no como cosas
.
Lo que le ocurre a la izquierda española es
que depende de la vieja personalidad, asociada a la modernidad, del
trabajador con empleo estable que desarrolla una biografía lineal.
El debate lanzado por Manolo Monereo
(4)
le seguía el juego a la extrema derecha en el sentido de que
desplaza
ba los
dos ejes del análisis marxista:

el eje de la dialéctica
de las clases, del
estudio de
la clase
trabajadora como relación respecto a la clase burguesa, fue
sustituido por Monereo por una apelación a la “clase obrera
nacional” en la que la política sólo podía
pensarse
en términos de amigos y enemigos de esa “clase obrera
nacional”;
por tanto, el
inmigrante aparecía
como
un
competidor de los trabajadores españoles, un enemigo.
El otro eje marxista que desplazó
Monereo fue el del contenido – los flujos deseantes- y la forma.
Pero cabe
peguntar
q
uso hace la clase trabajadora de la forma partidista.
¿Por
qué el deseo del 15M era fugarse de esa forma?

Eso sería preguntarnos por los límites
en
los que nos sitúa
la
representación,
la
mediación que nos convierte en espectadores pasivos de la política
.
La
conclusión es que
debemos pensar dialécticamente; y eso quiere decir pensar los
límites de
nuestro propio pensamiento. La
izquierda necesita que la gente piense.

NOTAS:

1.
Atobas, V (28/12/2016), Podemos:
deseo y populismo
,
Kaos en la Red. (Enlace
https://kaosenlared.net/podemos-deseo-y-populismo/
) Nota: A pesar de que Deleuze era un filósofo no dialéctico, en
ciertos momentos su pensamiento se mueve de forma dialéctica. En
el artículo es posible apreciar el método dialéctico en la
relación entre el deseo molecular y el molar.

2.
Atobas, V. (7/12/2018), Entender el fascismo en España: ¿Marx o
Podemos?, Kaos en la Red. (Enlace:
https://kaosenlared.net/entender-el-fascismo-en-espana-marx-o-podemos/)

3.
En especial mencionaremos las publicaciones Viento Sur, Sin Permiso y
New Left

4.
Monereo, M. (5/9/2018), ¿Fascismo en Italia? Decreto dignidad,
CuartoPoder. (enlace:
https://www.cuartopoder.es/ideas/2018/09/05/fascismo-en-italia-decreto-dignidad/)

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Pensar
España desde Marx
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Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International
License
.

*
Víctor Atobas es escritor y activista cultural. Entre otros
libros, es autor de Autoridad y culpa (Piedra Papel Libros,
2017), y El deseo y la ciudad. La revuelta de Gamonal
(Zoozobra, 2018).




Entender el fascismo en España: ¿Marx o Podemos?

Entender el fascismo en España: ¿Marx
o Podemos?

Ilustración por Natalia Rizzo

Por Víctor Atobas*

Temíamos que la extrema derecha fuera,
como una cepa vírica, a extender su virulencia también por España.
Escuchábamos a los dirigentes de Podemos invistiéndose como vacuna
contra ese virus, pero intuíamos que eso no era verdad, pues
apreciábamos ya un contenido fascista en la sociedad. La
supuesta excepción del caso español, en el que la extrema derecha
habría carecido de forma institucionalizada debido a Podemos, se
desvela ahora como un error del análisis.

Pero nosotros recogemos el testigo de
esos profesores universitarios, de su error, y lo convertimos en la
situación de partida. Parece probable que las declaraciones de los
mandamases de Podemos llamando a un antifascismo militante provengan
mas bien de su falta de ideas. La sencilla realidad es que el
fascismo ya estaba presente en España antes de la irrupción de Vox
.
¿O resulta que tantas y tantas personas han empezado a odiar al
Otro, aparecido como extraño y hostil por la lógica oposicional de
la competición, de un día para otro? Lo
que ocurre es que, tras el primer error que hemos comentado, se
esconde otro más profundo. Y es el de no entender la
articulación entre forma y contenido. La forma es a lo que se llega,
no de lo que se parte. Los fascistas ya intentaron armar su propio
partido en ocasiones anteriores, y si no les fue posible no fue
debido a Podemos, sino porque a nivel social ese contenido no acaba
de generarse del todo, pues de haberlo logrado también habría
producido una forma.

Es decir, la pregunta hacia la que nos
conduce un análisis marxista es por qué el contenido fascista,
los deseos tanáticos (deseos de muerte, odio, miedo, repulsión,
rechazo, etc.), no se había podido generar del todo, es decir, no
había podido alcanzar una forma institucionalizada. La respuesta ya
la hemos dado; en nuestra sociedad los deseos fascistas no habían
podido adecuarse a la forma partido. Esos deseos de muerte fluían,
atravesaban la sociedad, pero no se articulaban en una forma como
pudiera ser un movimiento social o un partido. Esos deseos empujaban
al PP hacia la extrema derecha, es cierto. Pero estamos hablando de
Vox, un partido propiamente fascista que lanza consignas de muerte,
transformando al Otro en enemigo irreconciliable. En nuestra sociedad
la articulación entre forma partidista
y
contenido fascista ha sido
posible gracias al ámbito de la cultura (o
de la superestructura, en términos marxistas). Vox fue
posibilitado por la guerra cultural
. La base económica, la
infraestructura – que aquí hemos leído en términos de economía
deseante (1)– se ha expresado en la cultura o
superestructura. En este sentido, el análisis marxista de Enmanuel
Rodríguez
nos parece acertado; Vox no es, seguramente, el
partido del pueblo. Parece más bien el partido de la envejecida
clase media masculina contra la “ideología de género”, de la
“España viva” contra la anti-España y los malos españoles
(pongan aquí lo que consideren) y cada vez más del catolicismo
militante y ofendido de los Opus Dei y los Quicos. No es pues el
partido de los defraudados con el 15M y quizás tampoco el de “la
protesta”, aunque lo sea en parte
(2)
. Enmanuel
Rodríguez
señala que ese contenido
fascista
que
es
base
,
ese deseo de muerte contra las mujeres (“ideología de genero”),
contra los catalanes y catalanas (“la anti-España”) o los
inmigrantes, se ha expresado
a
nivel cultural.

Pero si
queremos entender el fascismo desde Marx y no desde nuestros
profesores universitarios, no podemos olvidarnos de los análisis de
Brais Fernández
(3),
en los que tenemos la fortuna de apreciar cómo el pensamiento
filosófico deviene pensamiento histórico. Fascismo como
restauración histórica de la vieja ley de familia.

Concluyendo,
la realidad de la irrupción de la extrema derecha en España no se
puede entender desde la propaganda de Podemos – nosotros éramos la
vacuna del virus fascista-. Nos
encontramos ante una realidad en la que los fascistas tienen su
propio partido
, y puede
que éste sea pujante. Pero
esta
realidad
no causa un nuevo pensamiento que tengamos que inventar para hacer
frente al fascismo, como han sugerido algunos pensadores de
izquierdas, sino que
precisamente
impone límites a nuestro pensamiento
.
El análisis marxista más agudo, por tanto, está
por venir y será aquel que
muestre dichos límites. La izquierda necesita que la gente
piense.

NOTAS:

De
las obras consultadas:

1.
Deleuze G. (1985). El Anti-Edipo, Barcelona: Paidós, pág. 36
Nota: Para la economía deseante la producción social es tan sólo
la propia producción deseante en condiciones determinadas
.

2-
Rodríguez, E. (3/12/2018). Andalucía
o el momento Vox
,
Revista Ctxt. Enlace:
https://ctxt.es/es/20181129/Firmas/23207/andalucia-vox-podemos-pablo-iglesias-neofranquismo-susana-diaz.htm

2.
Fernández, B.
(26/11/2018). Por
qué el fascismo y el capitalismo no son enemigos
,
Viento
Sur. Enlace: https://vientosur.info/spip.php?article14399

* Víctor Atobas es escritor y
activista cultural. Entre otros libros, es autor de Autoridad y
culpa
(Piedra Papel Libros, 2017), y El deseo y la ciudad. La
revuelta de Gamonal
(Zoozobra, 2018).

LICENCIA:


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el fascismo en España: ¿Marx o Podemos? by Víctor Atobas is
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License
.




¡No a Tánatos!

─ Johnny, escucha; tienes que ser una buena persona ─ dijo Tánatos.
─ No quiero ─ respondió el chiquillo al que el mismísimo Chuck Berry dedicó una canción.
─ Qué va a pensar la gente si te ve con esa pinta de vago y maleante, eh, dímelo tú. Esa imagen que das de ti a los demás es lo más importante porque es lo primero que le entra a la gente por los ojos; piensa sino en esta misma ciudad donde vives, en Burgos, el arco de San Gil es un ojo…
─ Yo no doy ninguna imagen…
─ El hoyo del Crucero es un ojo hundido en su cuenca, el cerro del Castillo es una montaña de ojipláticos señores juzgándote en esta dura competición que es la vida; esa esquina de Laín Calvo es el filo de su cuchillo y él te cortará y tu sangre se derramará cerca de Fernán González y tu destino quedará atado las manos largas de San Francisco. Escúchame de una vez; go, Jonny, go, vamos, vete de una puta vez a producir para que así no estés todo el rato pensando, erre que erre, que si te enamoraste perdidamente aquí, allá y acullá, que si Eros no quiere el trabajo enajenado, que si llevas diez putos años escribiendo novelas, ensayos, poemarios y artículos y que eso debiera considerarse como un trabajo cuando lo único que consigues es hacer el ridículo no sólo ante nuestros vecinos jueces sino sobre todo ante ti y como sabes el ridículo en un mundo tan pequeño como este, en fin, y lo peor es que no eres consciente de que tu responsabilidad es ser responsable como esclavo, a ver perdona hoy estoy es-pesa-do, tú obligación es ir contra tu deseo y esto se entiende en que no todo el mundo puede ir desatando a su Eros interior porque en fin, ya sabes, la civilización se iría al garete y entonces qué sería de nosotros; tú te dedicas a hacer el vago y a fumar flores amarillentas y resecas mientas recitas como un poseso a esos poetas de nombres perdidos y oscuras intenciones, te quedas ahí pasmado y te dan escalofríos azules y se te eriza la piel como hierba fresca y yo no sé cómo decirte que las personas tenéis que haceros responsables; tenéis obligaciones para con vosotras eso para empezar y luego con otras personas y sí, ahora empezarás a decirme que si ya has trabajado y no has podido soportarlo pero eso ha sido porque no has querido soportarlo. Explícamelo, y no vale salirse por la Tangente… no, majo, no, quieto ahí un momento.
─ Que te jodan tío. Me estás dando mal rollito; ahí te quedas, me voy a las Fuentes Blancas a sumergirme un poco en esas intenciones oscuras que dices… ─ Johnny se puso a gesticular sacando la lengua, haciendo ruidos graciosos.
─ Ya me sé el discursito de que eres un vago porque la gente poderosa, la mala gente como el Pozo ese del que siempre hablas, quería que tú disfrutaras prostituyéndote y compitiendo a machetazo limpio para ganar unas cuantas moneditas de chocolate, pero qué quieres, el mundo funciona así, que eres un niñato, la vida no se puede separar del sistema a ver si te enteras que eso lo tiene escrito Habermas…
─ Yo a Habermas me lo paso por el forro de los cojones.
─ Ya claro tú te pasas por el forro a Habermas verdad que sí, y encima te quedas tan ancho después de soltarlo, a ver… Eros no puede bajar la tierra prometida aquí, a este Burgos donde apenas hay oportunidades y menos para un vago y maleante como tú… Johnny, Johnny, tienes que aceptar tus responsabilidades de esclavo.

Pero Johnny no quería escuchar a Tánatos y soñaba con darle una paliza ayudado por sus amigos resacosos. El joven se iba a Fuentes Blancas y se quedaba allí leyendo y escribiendo poesía mientras la piel se le iba erizando como las agujas de pino que se asomaban entre los brazos y dedos verdes del bosque. El viento soplaba como la colada colgada en la terraza. Tras dejar el libro, él sabía que saldría del cobijo del bosque y de los versos de los poetas, sabía que conduciría por la ronda y Gamonal y que Tánatos y su amigo Capital volverían a hablarle más tarde o más temprano. Tendría que volver a luchar y buscar la ruta de fuga. Y estaba decidido a hacerlo, pues Eros le susurraba sus placenteros versos al oído.

 

 

 

 




Conrado Santamaría y la poesía contra la muerte

“La noche ardida” (Ruleta Rusa Ediciones, 2017) es el último poemario de Conrado Santamaría (Haro, 1962), un libro con el que resulta muy fácil meterse en la piel del poeta y sentir esas intensidades pasando desde la palabra a nuestros cuerpos, un recorrido sensible que se inicia con la anticipación de la muerte no como temer a esta, sino como posibilidad de apropiarse de un proyecto y un horizonte propios. “La noche ardida” comienza con la “llama de una vela/ que ya presiente su último latido”. Momento de anticiparse. Luego llega la ofrenda a la nada que es también, en cierto modo, una ofrenda a nuestra época, la del nihilismo. Liturgia del vacío. El yo poético, y nosotros identificados en ese mismo yo que siente fugazmente, comienza a comprender ese ser-para-la-muerte que es el hombre (y la mujer) y por tanto se niega a la resignación cristiana y construye su propio camino.

La poesía contra la muerte de Conrado Santamaría pasa en un primer momento por la memoria, pues hay hundimientos, abismos, sombras, que no deben ser olvidados (pues de otra forma su poder destructivo regresaría). De esta forma Conrado nos sitúa en un pequeño pueblo: “[…] todavía/ no es tarde y ya no queda/ ni un alma en el paseo”, bajo el puente vemos cadáveres hinchándose de gente que “de cuerpo” sigue presente pero que ha sido asesinada. El poeta dice: “Y, allá en el fondo, sordamente bulle/ una vida pudriéndose de larvas”. La palabra trae a la muerte a la realidad, la pone encima de la mesa para que no tengamos otro sitio donde mirar. Pues Conrado denuncia la cobardía y la renuncia. En ese pequeño pueblo escuchamos el eco de las campanas, nada más oscurecer y las calles ya sin gente, volvemos a oler viejos hedores, nos desesperamos en la casa cerrada y observamos la raya de luz bajo la puerta a medianoche, imágenes poéticas que nos llevan a esa angustia como experiencia de la nada que no puede ser olvidada, que debe ser rescatada, ese es el primer momento de la poesía contra la muerte; restituir el poder de la memoria. El segundo tiene que ver, creo yo, con la obligación en que nos sumerge el poeta al ir “buscando/ las manos amputadas, el cuchillo,/ el vómito y la sangre:/ la borra insacudible/ de la culpa y sus nombres, los escombros/ de todo y la viscosa/ escoria de la desesperación”. Se trata de la obligación propia de Eros, de los impulsos de la vida, en la que nos encontramos situados gracias a la poesía de Conrado; en ese momento aparece el horizonte proporcionado por el amor, Amalia, aparecen “materias nuevas diamantinas”, creaciones, aperturas del presente. El poeta pide que alguien vaya a su lado “y juntos encendemos/ un nuevo vivero de luz con limpios/ manantiales”. Este segundo momento de la obligación ética y poética supone una suerte de resurrección en la tierra; no hay tiempo que perder, hay que afrontar la vida y no esperar el más allá, la prometida transcendencia del yo. El pasado ha sido repetido para reavivar el presente y hacer la diferencia.

Por eso la poesía de Conrado Santamaría nos hace sentirnos tan tristes y tan esperanzados y alegres a un mismo tiempo. Sentimos a nuestro poeta muy cerca de nosotros, justo al lado, tendiéndonos la mano, sí, pero también zarandeándonos. Y es que hace falta que a uno le den donde duele, por ejemplo: han cosido mis párpados / con cáñamo dice Conrado en uno de los versos de “La noche ardida” y al leer eso los fieles amantes de la durga mata, la planta sagrada, nos vemos conducidos a replantearnos nuestra fe. Y la cosa es mucho más profunda, claro, porque los párpados cosidos no nos dejan ver, viene a decir Conrado, que nuestro problema no es que estemos muertos por dentro sino que vivimos soñándonos o deseando una transcendencia tramposa e imposible: pero “hoy es otra la luz, es otra mi esperanza”.




Producir hasta morir

Estoy harto, me siento roto, sobre todo ciertas veces en que la angustia se parece demasiado a esa experiencia de la nada, de qué no hay nada más que Capital expandiéndose y diciendo si no eres productivo entonces no sirves para nada, preguntando cuál es tu utilidad en esta sociedad donde todo se puede comprar y vender; tú eres, dice Capital, otra existencia en stock en los Grandes Almacenes Demenciales del Sistema que dispone de ti pero no sólo obligándote a venderte para poder sobrevivir, sino en sentido de que el Capital expandido hasta los últimos confines hace que tú seas para los demás esa existencia en reserva de la que pueden utilizarse para conseguir sus objetivos ya consistan éstos en socializar, acostarse contigo, conseguir información, no sentirse solos, juzgarte, que cumplas esta norma o aquella otra, quieren consumirte y rentabilizarte, aprovecharte, etc. Claro que podríamos seguir enumerando amigo mío, uno, dos, tres usos…

 ¿Cómo te usan a ti?

El problema es que no se entiende el problema. Esa frase se la copié a un tipo muy extraño allá en Burgos mi tierra. Se piensa, como afirma Anita Botwin (1) que el capitalismo no funciona porque la mitad de las señoras de este país (que muy supuestamente es España y a quien la hermosa Catalunya se la pelaría a no ser de por cuestiones de integración económica) llevan antidepresivos en sus bolsos y por tanto según Botwin esto demostraría que el capital se atrofia; no se da cuenta de que el capital funciona perfectamente, entre otras razones porque produce un juego de verdad y saber y nos obliga a ser unos productos siempre disponibles para ser rentabilizados por otros, sobre todo jefes y demás gentuza investida de autoridad, y nos coloca fuera del saber, nuestra palabra no vale una puta mierda si no nos sometemos y resultamos rentables en todos los aspectos de la vida lo cual sabes que es del todo imposible, no tenemos derecho a tener vedad. La cuestión es que cuanto mayor abatimiento, cuanto más frecuente y abrumadora sea la experiencia de la nada, más muerte, más muerte del deseo. Nada.

Pero hay una cuestión más profunda. Me la contó ese tío de Burgos y pese a que es un tipo loco de provincias la verdad que tiene sentido lo que me dijo. Me contó que antes de que nada aparezca, hay como una tela de araña que ha tejido un ciborg teocrático de aspecto vagamente aracnoide; es una tela invisible, por supuesto, uno se la imagina como cuando en las películas los malos entran en el museo o la joyería de turno y se cercioran luego de algunas maniobras más o menos tensas de que el diamante o el significante que usted quiera aquí insertar (algo capitalizable) está protegido como por unas líneas de colores saliendo de los dispositivos blindados y resistentes de los sensores de movimiento. Según la atropellada versión de mi conocido, las cosas que aparecen han sido detectadas, registradas y por tanto controladas, han sido incluidas en el proyectar de la técnica que es la época que nosotros vivimos. Ocurre como si las cosas aparecieran de pronto en ese espacio del museo o la joyería, cerca del diamante que centellea en uno puntitos róseos o más bien lejos eso no importa, lo significativo es que todo, todas las cosas abandonan esa oscuridad esencial de la que provenían y aparecen ahí ya como cosas para la producción, cosas bien para el museo para acumular más y más o bien para la tienda, esas cosas que han aparecido allí y que han sido desocultadas, muestran todas sus caras, todo en la cosa es ahora controlable y manipulable y el problema es que nosotros como seres humanos somos traídos al mundo por nuestras madres y somos entregados a esa tela de araña, a esas líneas de los detectores, es decir, aparecemos como una cosa entre otras cosas porque debido a ese aparecer técnico la vida del “hombre o mujer medio” ha sido trazada aún antes del nacimiento, los itinerarios marcados; educación, consumo como condición del trabajo, quizás tiempo de ocio controlado e inocuo.

La ciencia no es ciencia ni es verdad ni es una puta mierda que nos quieran contar los señores esos importantes de la capital, ciencia es control. Acá en las provincias sabemos que el saber es una paradoja, una broma del sentido, es un puto parasentido, la diferencia, a nosotros no nos vais hacer gozar con esa mierda de matarnos a producir… pero es tan difícil, tan difícil pensarnos en el filo de la navaja, al borde de la locura, yo he visto a Heidegger paseando en las fuentes blancas aunque no puras, tan difícil no ser productivos al menos para ir tirando joder, pero se puede vivir de otra forma, desde luego, tú lo sabes verdad que sí, podemos pensarnos como acontecimiento pero no en el sentido de que nosotros participáramos de éste como sujetos ni que hubiera allí algo, un objeto diamantino que robar, sino en el sentido de la luz que se filtra por los ventanales del museo o de la joyería, esa luz abre el mundo como lugar de ser; imagine la luz intensa que le permite ver sus propias manos, es como la luz del ser, que abre el mundo y que se apropia, se vincula a nosotros abriendo una apertura a la que debemos responder y a la que somos entregados, arrojados.

La luz del ser nos habla pero también lo hace la Muerte, la nada mortífera de la que sin embargo podemos extraer la possibilitas (potencia), en el sentido de la anticipación de la muerte no supone pensar en el fin de nuestra vida sino aceptar que ya no habrá más posibilidades y que por tanto, como afirma el dicho popular, si la muerte es como un ladrón más vale que nos pille haciendo lo que nos gusta, es decir, la muerte y la nada mortífera nos obligan a proyectarnos, a tener un proyecto más allá del mundo pasivo de la producción y el consumo pues si bien es cierto que somos humanos y por tanto creadores, productores, no hay menos verdad en asegurar que el capitalismo nos convierte en engranajes de la maquinaria caníbal que asesina y devora a las personas (aun cuando vemos que éstas siguen pululando por ahí como si hubiera sido zombificadas), pero resulta que somos humanos, no pizas utilizables según las necesidades sistémicas.

Debemos reformular el movimiento de los luditas quienes no se dedicaban a destruir las máquinas porque sí; no querían, no deseaban convertirse en esas piezas desechables de la técnica, se trataba de una lucha por el poder no de odio irracional. El deseo, de nuevo, último grito de lo político. Partidos como Podemos, integrados en el sistema político que legitima la explotación y la muerte por propagación del virus de zombificación, entendieron en su momento que el deseo es la desesperación de lo político en el sentido de que si se iguala lo social a lo político como ocurre hoy en día de forma generalizada, entonces no hay nada de lo político pues lo social no es nada más que mercado y socialización basada en intereses de rentabilización capitalista (capital sexual, cultural, monetario, etc.). Entonces tradujeron los deseos del 15M y los integraron, ya codificados, en el Estado. Dicha integración fue el inicio de su fracaso y del nuestro como revolucionario. Yo lo señalé ya durante mi propuesta para Vistalegre II (2) mientras que otros pensadores como Santiago Alba Rico quisieron ver en la gestión de la crisis estatal en Catalunya ese fracaso podemita lo que supone pasar por alto el inicio repetitivo del devenir-fracaso de la formación Iglesias, Errejón, Monedero, Fernández Liria y otros compañeros que trabajaban y vivían del sueldo del Estado, que aman al Estado queriendo olvidarse que éste es el principal y más importante axioma para que funcione el capitalismo; somos anticapitalistas, dicen, pero aman al capital, éste es su amor secreto (y el nuestro, la diferencia es que nosotros reconocemos que somos unas putas y que el anticapitalismo y las izquierdas han devenido en meras bromas). Dejen de jugar con nosotros, amigos, a ver cuándo se prestan ustedes a un debate filosófico político de altura. No hay más que fijarse en la trayectoria de los dirigentes que hemos mencionado; se pasaban el día ya desde muy chavalines acumulando moneditas de chocolate en las competiciones de clase, del partido, del ligue. Iglesias es, como Ribera, un emprendedor, una putilla de medio pelo que concibe el pensar como una acumulación monetaria. ¿Convertirte en hombre de Estado, Pablo? Tú siempre le has pertenecido a Capital, al Estado, a la competición descarnada carrera atroz trampa adelante; tú, Pablo, no nos vas a decir cómo fugarnos de los imperativos sistémicos porque tú eres el primero que goza con éstos.  Y mientras tanto; produce, produce… o muere.

NOTAS:

  1. Botwin, Anita. (27/1/2018) “El capitalismo no funciona. La vida es otra cosa” [Enlace: http://www.eldiario.es/retrones/capitalismo-funciona-vida-cosa_6_733936615.html]
  2. Atobas, V. (28/12/2016) “Podemos: populismo y deseo” [Enlace http://kaosenlared.net/podemos-deseo-y-populismo]




Nuestros propios soles

¿Cómo acceder
al tiempo
en precario,
si pendemos sobre la roca
por donde trepan
las desoladoras
sombras
caníbales?

¿Cómo esenciar
nuestras luces
con las soleadas alboradas
sino es danzando
con las palabras,
sino es respondiéndolas
con rabia,
atacando
reaccionando
continuamente
a cada rato,
pero
también,
sonriendo
nuestros propios soles?

A cada uno de sus punzadas
luz derramándose
por los cráteres
de los astros,
pero
también,
baile
desacompasado
desreglado
desavenido
y tan dichoso
de nosotros
tan lleno
de nuestra alegría.