Catalunya: Deseo y democracia

Rajoy, obsesionado con que Aznar salte de nuevo a la escena y le quite los votos de la extrema derecha que hasta ahora ha aglutinado el PP, ha demostrado que desea reencarnar a Franco; parece dispuesto a todo y esa podría ser su tumba política. En Catalunya ahora mismo se está fracturando el simulacro de la democracia, pues lo real aflora en las calles, es el deseo de los catalanes: votar, independizarse, protestar contra el franquismo rampante. El problema radica en que esos deseos han sido traducidos, por ejemplo se ha vinculado el referéndum del 1-0 con la democracia pero, en caso de celebrarse y de que ganara el sí, de qué democracia se trataría la nueva República Catalana, tras un proceso dominado por la burguesía de Barcelona, sino de otro simulacro democrático que escondería la dominación y la haría más o menos aceptable. Me refiero al reino de la representación, de los políticos y de las cámaras, donde se construye lo que sucede noticia a noticia, alocución a alocución, pues el lenguaje adquiere aquí la función de ordenar, nos dicen: creed esto, esto es realmente lo que sucede, acaso no ves que te lo estamos retransmitiendo en directo. Se abre la batalla de los discursos, y al final no queda nada real, nada verdaderamente democrático en nuestras vidas. Como mucho una reunión de vecinos.

En el simulacro democrático, el modelo se impone antes que lo real. Por eso el independentismo de izquierdas habla de hacer realidad la república en las calles en un sentido concreto, es el devenir catalán que sueñan y construyen hermosamente nuestras compañeras de las CUP, esa tierra que ahora está sostenida únicamente sobre la movilización social. Lo real aflora cuando el simulacro ya no funciona, ya no produce credibilidad, ni goce, ya nadie se cree eso de la democracia. Al fondo suenan las televisiones y las radios, dando órdenes sin parar. El tema catalán aburre. Y no vamos a pasarnos la vida debatiendo de Catalunya, hay que hablar de lo social, por qué no decirlo, con Baudrillard; lo social es la imagen de la muerte, de lo que está muerto que es la sociedad, porque si la mejor forma de socialización, como dice Baudrillard, es el capital (por ejemplo, el capital corporal en un discoteca, el capital cultural en una facultad), entonces qué es lo que queda sino la plaza del mercado, el yo te doy a cambio de. Y lo peor es que nuestros cuerpos son como puestos ambulantes de esa plaza que se abre cuando abandonamos la soledad. Lo más paradójico es que muchas personas deseamos acudir al mercado para dejar de sentirnos tan solas. Ay, no nos duele Catalunya, ni España, sino el nihilismo.

Lo político, es decir las relaciones entre las personas, hace mucho tiempo ya que se muere. El deseo es el último grito desesperado de lo político, el deseo es la fuerza de amar que solo se produce en sociedad cuando las relaciones entre tú y yo ya no son mediadas por el capital (sea éste del tipo que sea). En la acción colectiva no hay nada de eso sino mucha gente diferente ejercitando la facultad transcendental de la sociedad; la libertad.  Concluyendo, no queda otra salida que la movilización permanente y la pugna por saturar de deseo, de realidad, la democracia representativa, siguiendo así la línea de fuga que se aventuró a seguir en sus primeros compases la primavera quincemayista. No nos representan.

 

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La nave conquistadora

 

 

Agentes del FBI son disparados

en las acuosas pantallas

donde fluyen aplanadas realidades poligonales:

el cristal frotándose con otro cristal,

el objeto en relación a lo objetivado:

soy una cosa emitiendo cascadas

de clics.

Ya no hay rostros surcados ni cuerpos accionados

sólo imágenes acumuladas

por trucos de artificio segmentadas

cortes limpios, disyunciones

entre el cero y el uno,

o lo uno o lo otro,

emisión de aturdidos reflejos

expansión del ubicuo ojo

parpadeando desde las claraboyas

de la nave conquistadora.

 

 




Nos gusta ser unas zorras: capitalismo y deseo

Como en la mítica canción de “Las Vulpes”, nos gusta ser unas zorras, o también, a las zorras les gusta ser nosotros. ¿Ser qué? ¿Zorras? No; nosotros. ¿Nosotros? Nos preguntamos en un cierto sentido, muy alejado de la moral, en el que lo importante es saber cómo podemos gozar de vendernos a la familia, al trabajo o al empresario de turno, al Estado, los partidos, la Iglesia, etc. Nos referimos, más concretamente, a cómo el capitalismo es capaz de traducir nuestros deseos.

Muchas personas vivimos dentro de espirales, laberintos sin salida aparente, paréntesis que, pensamos, serán rotos por un acontecimiento aún por venir. Y es que al deseo lo sigue un grito que, por desgracia, no suele ser articulado políticamente más que en ciertos episodios de la acción colectiva en el que la facultad transcendental de la sociedad, al fin, se alcanza. Nos referimos a la libertad, a la fuerza de amar, el calor popular que vivimos durante el 15M. Ante el grito que lanzamos ante el encerramiento en el laberinto, hay dos vías alternativas: o una se acostumbra y se inhibe, o se produce un encuentro. Por desgracia, en nuestras sociedades cada vez resulta más complicado encontrarse con el otro sin la mediación de la competencia. Cuando el otro aparece como un peligroso competidor, el deseo inconsciente oscila a su lado más reaccionario.

Este laberinto al que nos referimos es una metáfora de la traducción que el capital hace de nuestro deseo: pero no el capital como dinero, sino como campo en el que se registra el deseo. ¿Deseas ser feliz? El mercado te ofrecerá lo que necesitas. Pensemos esta idea del capital con Deleuze, es decir, como cuerpo que registra y traduce el deseo como un campo yermo sin parcelar; en el centro de éste hay un agujero negro que absorbe. Se trata de la moneda de pago, del precio en cierto sentido; después de la descarga del deseo, sigue el pago con la moneda y, finalmente, el retorno de la intensidad. Un ejemplo de esto lo encontramos en el psicoanálisis: se produce el deseo de confesar, pero la terapia psicoanalítica ha de pagarse con moneda. Después de pagar y salir de la consulta, regresará el deseo de confesar. Y lo mismo podría decirse de consumo: uno desea reconocimiento, darse una imagen que transmita al otro de tal o cual manera, por ejemplo, de modo que compra y después de pasar por caja vuelve a retornar ese deseo por consumir.

Esto es perverso, en cierto modo, puesto que la traducción que el capitalismo hace de nuestros deseos también comprende lo que Lyotard llamó “goce prostitutivo”, que podríamos entender como el placer que da venderse a la familia, al patrón, al marido, la esposa o a las redes sociales, entre otros muchos ejemplos. No se trata de que nos guste ser esclavos; a nadie le gusta eso. Sino de que nuestros deseos se vinculan siempre a lo social, y por tanto, a la posición que ocupamos en las múltiples relaciones que mantenemos en la sociedad. Es lo que hemos escuchado a algunas de esas personas tan autoritarias; si tienes que hacer algo como venderte al jefe o patrón, si tienes que venderte a la familia o a tu pareja para no acabar viviendo en la calle o aceptando algún trabajo en condiciones semi-esclavistas; pues entonces, dice la autoridad, más vale que lo hagas contento. Esto es: desea esa supuesta salida que tienes para sobrevivir, quiere esa trampa de allá. Pero como dice el poeta Conrado Santamaría en uno de sus maravillosos e impactantes versos, dicha salida es: “carrera atroz trampa adelante”. Por un lado producción y traducción del deseo por parte del capital, y por otro las viejas trampas de la autoridad.

Sólo Las Vulpes se atrevieron a decirlo; nos gusta ser unas zorras. Pero nosotros no hacemos juicios del deseo del otro, huimos del nihilismo. Si un señor goza de hacer bien su trabajo, es decir, de ser productivo para el propietario o patrón que trata de exprimirle al máximo más allá de toda consideración humana, entonces sólo podríamos decir que siga gozando. Pero se da la paradoja de que vivimos para trabajar y trabajamos para vivir, de modo que añadiríamos algo más; ese señor está atrapado en un laberinto, cómo no iba a ir contento al tajo si es la única vía que se le ha dejado para no volverse loco, si ya se ha acostumbrado a esforzarse para soportar a su jefa. De lo que se trata entonces es de producir encuentros en los cuales el deseo no sea traducido por el capital: aunque nos obliguen a trabajar y ya no podamos soportar ir enfadados al tajo, mantengamos o busquemos esas conexiones de nuestro deseo que nos permiten salir de la lógica de la competencia, la frustración y el resentimiento.

Pero para encontrarnos, debemos hacer la diferencia. Siguiendo las ideas de Deleuze y de Lyotard, ésta se hace a partir de una negación “inicial”: no nos haréis gozar de que tengamos que vendernos para trabajar. Esa negación opera como diferenciante entre dos series: una en la que hablaríamos como trabajadores que gozan siendo arrastrados por la conduit del poder, que compiten entre sí resintiéndose de su propio aislamiento, y otra narración en la que soñamos con dejarlo todo y escapar, para no volver. Entre esas dos series, la diferencia es el ¡NO! que opera como la afirmación centelleante de la diferencia. ¿Y qué es elevar nuestro deseo a la máxima potencia sino querer que regrese esa afirmación? Eterno retorno del deseo. Aquellos grupos e instituciones a los que nos vendemos no soportan que articulemos los gritos de nuestros deseos.

 

 

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Soy feliz cuando llueve

 

Soy feliz cuando llueve

porque el goteo incesante desinfecta

este ambiente pausado

lubricando la tensión

para que la quietud arenosa

se embarre con guerra de guerrillas.

Soy feliz cuando el agua arroja a los guerrilleros apostados

en la frontera, hasta el límite propasado

de cualquier campo de batalla.

Soy feliz cuando el agua anima el avance de las líneas de árboles

y arbustos, donde se camuflan los maquis

aguardando emboscar

a los ejércitos de soldados paralizantes.

 

 

 

 

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El problema del cuerpo. Invitación al debate con Santiago Alba Rico

 

Santiago Alba Rico piensa en su ensayo “Ser o no ser (un cuerpo)” (Seix Barral), el problema del cuerpo. Aquí nos gustaría invitar, con sumo goce, a nuestro admirado pensador a que debatiera con nosotros sobre dicho problema, por supuesto, no con la pretensión de polemizar con él, sino de aprender de (o con) él. Nos referiremos, en concreto, a la respuesta que el filósofo español dio a una de las preguntas contenidas en la entrevista que le hicimos desde Zoozobra Magazine. A la pregunta: ¿Cómo concibes la relación entre el cuerpo y la identidad personal y sexual?, Alba Rico respondió:

Durante siglos los tres factores -cuerpo, identidad personal, identidad sexual- han venido en el mismo paquete, como “datos” incuestionables; y cualquier desajuste era considerado “disonancia” y por lo tanto anomalía y monstruosidad. Uno recibía con el cuerpo un sexo y, al mismo tiempo, si se quiere, un carnet de identidad en el que figuraban, como datos incuestionables, el sexo mismo, la nacionalidad, el estado civil, la religión. Hoy ese “carnet de identidad” ha sido sustituido por un teléfono móvil que implica, de entrada, un desanclaje de todas las relaciones identitarias en relación con el cuerpo. Esto tiene una parte positiva y otra negativa. La positiva es que ya no hay “monstruos”. La negativa es que resulta cada vez más difícil distinguir entre los datos -lo que nos viene dado- y los caprichos -lo que podemos escoger al albur de nuestros deseos más volátiles. El cuerpo, ¿es un dato o un capricho? El mercado es radicalmente “constructivista”: no admite ni estabilidades ni fidelidades. Su lema es: sé como gustes. Convierte el gusto personal -en realidad estandarizado y aguijoneado desde fuera- en el único criterio de intervención […] Concluía la respuesta con una reivindicación: Hay una defensa de los datos -de lo ya dado- frente a la plasticidad sin límites del mercado que me parece fundamental reivindicar.

El filósofo parte de la convicción de que nos roban el cuerpo, de que debido a la plasticidad del mercado, del tiempo de trabajo y la mediación de las nuevas tecnologías, utilizadas para aumentar el grado de control sobre la sociedad, no tenemos sino la imagen de un cuerpo. Es la fantasía del cuerpo orgánico rechazada por Lyotard, que Alba Rico, en otro sentido, también denuncia. Para este último, el control que hacemos de nuestros cuerpos, por ejemplo en el gimnasio, se entiende por nuestro deseo de ofrecer esa imagen corporal en las redes sociales.

Pero nosotros resaltaríamos que el punto de partida de que nos han robado el cuerpo es negativo, y ante lo negativo se abren distintas alternativas: o no nos han robado el cuerpo como afirma Alba Rico, o sí que nos lo han robado y entones ya hay algo negativo en el ser. Sin embargo, no existe la alternativa de no tener cuerpo, el poder ha tomado a éste a su cargo pero nosotros somos los que entramos en la lucha, en la batalla por resistirnos y seguir la línea de fuga. Es decir, la negación es ilusoria, puesto que los problemas no son negativos, sino productivos. Cuando Alba Rico afirma que nos han robado el cuerpo, que no tenemos sino la imagen del cuerpo. ¿Acaso no está llevando lo negativo al ser? ¿La contradicción entre no poder negar que tenemos cuerpo, que nos agenciamos a otros cuerpos o a otras máquinas, y afirmar que nos lo han robado, acaso no supone la ilusión proyectada por el problema? Tenemos cuerpo, aunque sea sin órganos, como los esquizofrénicos; somos deleuzianos en esto. Y no nos han robado el cuerpo como tal, sino que el poder político trata de disciplinarlo y controlarlo. Un ejemplo de esto último son las condiciones sociales y económicas del siglo XVII y XVIII, que dieron lugar a ciertos juegos de saber y de poder, que hicieron posible la emergencia del cuerpo del loco, encerrado en la institución del manicomio. Quizás podría pensarse que el filósofo español introduce las formas de lo negativo en las relaciones reales y actuales de nuestros cuerpos, porque ha separado éstas de la virtualidad de la transición que vivimos, es decir, del paso de la sociedad disciplinaria donde los cuerpos eran encerrados en espacios de socialización carcelaria como las fábricas, las oficinas, los manicomios, los hospitales, entre otros, a una sociedad de control donde dichos espacios no son tan necesarios para el poder, puesto que éste ha producido (y el capital ha traducido) el deseo de controlar nuestros cuerpos al máximo. Hablamos de afirmación, producción, no de pérdida ni negación.

En la respuesta reproducida antes, pensando el problema del cuerpo, Alba Rico se pregunta: ¿El cuerpo es un dato o un capricho? Siguiendo a Deleuze diremos que los problemas no son datos, no están dados. La hipótesis del filósofo español plantea que nuestros cuerpos vienen dados y que luego las tecnologías del poder nos los roban, impiden que éstos se manifiesten salvo en las fronteras, en los campos de refugiados, en los inmigrantes golpeados en los CIES. Pero al convertir el problema en una hipótesis, se corre el peligro de que cada afirmación hipotética tenga su doble en una negación. Esto es: si nos han robado el cuerpo, entonces no tenemos cuerpo. Ante dicho peligro, Deleuze propone la acepción productiva del problema y vigilar cómo el éste tiende hacia la ilusión de lo negativo, propuestas que ya hemos comentado antes, además de la ruptura de la complicidad entre lo negativo y la hipotético, en beneficio de la relación entre el problema y la diferencia.

Concluyendo, la insistencia de las preguntas no se expresa bajo la forma del ¿Por qué? (¿Por qué vivimos nuestro cuerpo como un problema?), sino ¿Qué diferencia hay? ¿Cómo podemos hacer la diferencia, es decir, aquello que crea cuerpos diversos, atravesados por el deseo molecular que tiende a insistir y a deshacer la sociedad de control que persiste? Hacer la diferencia significa repetir el diferenciante, lo dispar, el objeto causa del deseo (el objeto =a lacaniano), o dicho de otra forma: vincular lo diferente con lo diferente. No buscar el cuerpo perdido o robado, sino elevar el deseo a la enésima potencia.

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Ciudad cerrada

 

 

 

Estoy clausurado en ciudad cerrada

maniatado en la plaza

esperando que canten mi precio en los puestos,

que las palomas me aplaudan

trayéndome golosinas abrasivas.

 

Estoy atrapado como un pájaro entablillado

por las difamaciones de las alas.

Voy dando saltos apagados

a través de un arco

que conecta parcelas de encierro.

 

Aunque conozco cada nido hormigueante

y he visitado también los sótanos de las zarigüeyas,

las madrigueras de los oseznos,

las cívicas mímesis de los insectos,

los cordeles sangrientos de los cuervos:

aunque conozco las erupciones de las baldosas

y puedo andar con los ojos cerrados,

tengo miedo

de esta

cuidad.

 

Cuando voy desde un lado clausurado

hasta otro bando cerrado,

pienso:

imposible,

esto no puede estar pasando,

cómo iba yo a venir aquí

si no estoy en este lugar.

 

Intento desplegarme

para surcar el afuera azul.

 

 

 

 

 

 

 

Ciudad cerrada, poema, Víctor Atobas, escritor, burgales, lirismo,



Debate con Martín Paradelo sobre el poder y la lucha

Martín Paradelo ha escrito una crítica de mi ensayo “Autoridad y culpa”, que Piedra Papel ha publicado recientemente. Puedes leerla aquí  .Me gustaría responder a dichas críticas y animar el debate, no sólo con Martín sino con quien quiera animarse.

Según Paradelo, la posición que adopto en el libro respecto al poder, resulta negativa. Según él, dicha posición consiste en que siempre que hay poder hay sumisión y, por tanto, resulta una visión pesimista. Con respecto a esto, y siguiendo a Foucault, creo que el poder es una relación estratégica, modificable, provisoria, en la que estamos situados. Lo importante para el filósofo francés es cómo estamos insertos en esas relaciones de poder y de saber. La pregunta que éste no deja de lanzarse es: ¿Qué condiciones permiten que los sujetos nos coloquemos en una determinada posición de saber y de poder? ¿Cómo se relacionan el poder y el saber entre sí? Siempre que hay poder, hay lucha, resistencia, no sumisión. Ésta es la posición que adopto en el libro.

Paradelo afirma que la visión de “Autoridad y culpa” sobre el poder, niega la insurrección porque ésta desembocaría en la dominación. ¿Pero puede alguien citar ejemplos de revoluciones que hayan triunfado? Yo soy de la opinión de Deleuze de que todas las revoluciones sociales fracasan. Quizás pudiera aducirse que la revolución rusa de 1917, pero el leninismo talló la clase sobre la masa y la insertó en el partido. Sabemos cómo fue el devenir de dicha revolución, que acabó construyendo un capitalismo algo diferente, dominado por la clase burocrática. También fracasó la revolución francesa con Napoleón, la revolución cubana, la sandinista y así podríamos continuar una larga lista de insurrecciones. Según Deleuze, a los movimientos moleculares (podrían denominarse “de la base”), le siguen cortes molares, grandes agrupaciones, es decir, instituciones que acaban por sofocar la revolución. Ahí está el ejemplo de los soviets y de los partidos comunistas, y tantos otros ejemplos. Lo cual no quiere decir que no haya que apostar por los movimientos moleculares.

Adopta Paradelo una posición marxista, lo cual es muy interesante. Pero no estoy de acuerdo con él con que la lucha de clases sea el centro de las resistencias y de las luchas políticas. La lucha de clases tiene una base material, desde luego, pero no explica el devenir de las historias (en plural). Lo que hay son focos de luchas, que luego resultan cortadas, segmentarizadas, traducidas por el capital. Estas luchas dependen no sólo de la posición estratégica que adoptemos, de las tácticas con las que enfrentemos a la autoridad, sino también de las técnicas y del deseo. A veces, la lucha de clases parece asociada a un fin determinado, sobre todo en ciertas lecturas del marxismo (desconozco si es el caso de Paradelo), que afirman que el capitalismo está preñado de socialismo. Es decir, que el desarrollo de las fuerzas productivas llevará al fin del capitalismo. Otra lectura de esto la podemos encontrar en el movimiento autonomista italiano, por ejemplo en los años 70, sólo que éste incidía en que era el desarrollo tecnológico el que podría liberarnos del trabajo. Paradelo afirma que la única posibilidad de escapar del trabajo radica en ascender socialmente, en convertirse en un burgués, vamos. ¿Pero qué pasa las personas que prefieren comer de la basura antes que venderse al patrón de turno? ¿Acaso no se trata de una resistencia, por extrema y dura que sea? Pero habría que hablar de la diferencia entre empleo asalariado y trabajo. La mayoría de la gente tiene o necesita un empleo asalariado debido a la coacción del capital, es cierto, pero los artistas, por ejemplo, tratan de resistirse a esto y luchan por ganarse la vida con un trabajo que no es un empleo asalariado. Indaguemos en dirección a las resistencias que se producen en el interior de la sociedad.

Otras críticas de Paradelo a las tesis de “Autoridad y culpa”, me parece que consisten en la defensa del papel de conceptos como ideología y totalidad. En este último caso, estoy de acuerdo en que los movimientos sociales a veces requieren de la idea de totalidad, para hacer posible la revolución. Pero el libro se centra en las luchas individuales, que no tienen nada que ver con el anarquismo individualista sino con la ética y con las prácticas de la libertad. Cada uno de nosotros debemos cuidarnos de la autoridad, luchar de forma individual contra ella, uniéndonos al mismo tiempo al conflicto colectivo (que no es la centralidad de la lucha de clases). La autoridad como acontecimiento de tipo relacional, en el que tenemos la posibilidad de luchar, no sólo de someternos. En el caso del concepto ideológico, hay serias dudas de que este nos pueda servir para luchar contra la autoridad.  ¿Cómo puede ayudarnos el concepto de ideología, por ejemplo, cuando alguien nos lanza una pancarta de muerte, una consigna? Nos dice, por ejemplo: tú eres mi hijo y debes obedecerme, si no lo haces te excluiré y morirás. Ante esto hay varias opciones: obedecer, es decir, someternos, no obedecer y arriesgarnos a la muerte, o seguir la línea de fuga. Escaparse. Eso en el plano individual, en el colectivo preguntaríamos: ¿Puede el concepto de ideología, por ejemplo, explicar el surgimiento histórico de la locura, y la posterior transformación de ésta en enfermedad mental? Yo creo que no.

Por último, no comparto la lectura que Paradelo hace de Foucault. La idea de poder el filósofo francés no tiene tanto que ver, creo yo, con la autosatisfacción personal o el egotismo, sino con la ética. Pero, a pesar de las diferentes ideas que tenemos Paradelo y yo, lo cierto es que un debate de este tipo resulta interesante.

 




Doble vínculo

Fotografía por Eduardo Blazquez

Si te enfadas

tendrás dos trabajos:

enfadarte y desenfadarte.

Si no te enfadas

figuraremos que el paladar

goza de la agria inmundicia que encima

te volcamos.

Si no te enfadas

figuraremos las perforaciones en las áreas

como terroncitos de azúcar achicados

disueltos por ácido

que con dulzura palpas.

Si no te enfadas

como un demonio de tridente y ojos rabiosos y llamarada

figuraremos que los abordajes

de las mortuorios navíos de las sombras

te cubren de tesoros.

Si no te enfadas

es que aguardas como un majara

que las estrellas hablen

y destellen la lengua de arcanos brillantes.

¿Pero quién recibiría tu luz

en caso de que te enfadaras con nosotros

de espejos amos y señores?

Nadie recibiría tu luz

más bien la prenderíamos de nácar vacío

más bien la dejaríamos opacarse

en tu ensanchamiento sombrío y desesperante.

 




Presentación de “Autoridad y culpa”, ensayo de Víctor Atobas

 

 




Isla roja

 

 

Isla enrojecida,

sangre derramada en breves oleadas:

mapas de sangre y gobierno sanguinolento.

Los isleños se han nacionalizado

han tejido sus propias banderas

y discuten en inexplicable lenguaje.

Cuando hablo:

las palabras como burbujas ahogadas

antes de alcanzar la superficie

de los mares que ciñen

la isla roja.