El problema del cuerpo. Invitación al debate con Santiago Alba Rico

 

Santiago Alba Rico piensa en su ensayo “Ser o no ser (un cuerpo)” (Seix Barral), el problema del cuerpo. Aquí nos gustaría invitar, con sumo goce, a nuestro admirado pensador a que debatiera con nosotros sobre dicho problema, por supuesto, no con la pretensión de polemizar con él, sino de aprender de (o con) él. Nos referiremos, en concreto, a la respuesta que el filósofo español dio a una de las preguntas contenidas en la entrevista que le hicimos desde Zoozobra Magazine. A la pregunta: ¿Cómo concibes la relación entre el cuerpo y la identidad personal y sexual?, Alba Rico respondió:

Durante siglos los tres factores -cuerpo, identidad personal, identidad sexual- han venido en el mismo paquete, como “datos” incuestionables; y cualquier desajuste era considerado “disonancia” y por lo tanto anomalía y monstruosidad. Uno recibía con el cuerpo un sexo y, al mismo tiempo, si se quiere, un carnet de identidad en el que figuraban, como datos incuestionables, el sexo mismo, la nacionalidad, el estado civil, la religión. Hoy ese “carnet de identidad” ha sido sustituido por un teléfono móvil que implica, de entrada, un desanclaje de todas las relaciones identitarias en relación con el cuerpo. Esto tiene una parte positiva y otra negativa. La positiva es que ya no hay “monstruos”. La negativa es que resulta cada vez más difícil distinguir entre los datos -lo que nos viene dado- y los caprichos -lo que podemos escoger al albur de nuestros deseos más volátiles. El cuerpo, ¿es un dato o un capricho? El mercado es radicalmente “constructivista”: no admite ni estabilidades ni fidelidades. Su lema es: sé como gustes. Convierte el gusto personal -en realidad estandarizado y aguijoneado desde fuera- en el único criterio de intervención […] Concluía la respuesta con una reivindicación: Hay una defensa de los datos -de lo ya dado- frente a la plasticidad sin límites del mercado que me parece fundamental reivindicar.

El filósofo parte de la convicción de que nos roban el cuerpo, de que debido a la plasticidad del mercado, del tiempo de trabajo y la mediación de las nuevas tecnologías, utilizadas para aumentar el grado de control sobre la sociedad, no tenemos sino la imagen de un cuerpo. Es la fantasía del cuerpo orgánico rechazada por Lyotard, que Alba Rico, en otro sentido, también denuncia. Para este último, el control que hacemos de nuestros cuerpos, por ejemplo en el gimnasio, se entiende por nuestro deseo de ofrecer esa imagen corporal en las redes sociales.

Pero nosotros resaltaríamos que el punto de partida de que nos han robado el cuerpo es negativo, y ante lo negativo se abren distintas alternativas: o no nos han robado el cuerpo como afirma Alba Rico, o sí que nos lo han robado y entones ya hay algo negativo en el ser. Sin embargo, no existe la alternativa de no tener cuerpo, el poder ha tomado a éste a su cargo pero nosotros somos los que entramos en la lucha, en la batalla por resistirnos y seguir la línea de fuga. Es decir, la negación es ilusoria, puesto que los problemas no son negativos, sino productivos. Cuando Alba Rico afirma que nos han robado el cuerpo, que no tenemos sino la imagen del cuerpo. ¿Acaso no está llevando lo negativo al ser? ¿La contradicción entre no poder negar que tenemos cuerpo, que nos agenciamos a otros cuerpos o a otras máquinas, y afirmar que nos lo han robado, acaso no supone la ilusión proyectada por el problema? Tenemos cuerpo, aunque sea sin órganos, como los esquizofrénicos; somos deleuzianos en esto. Y no nos han robado el cuerpo como tal, sino que el poder político trata de disciplinarlo y controlarlo. Un ejemplo de esto último son las condiciones sociales y económicas del siglo XVII y XVIII, que dieron lugar a ciertos juegos de saber y de poder, que hicieron posible la emergencia del cuerpo del loco, encerrado en la institución del manicomio. Quizás podría pensarse que el filósofo español introduce las formas de lo negativo en las relaciones reales y actuales de nuestros cuerpos, porque ha separado éstas de la virtualidad de la transición que vivimos, es decir, del paso de la sociedad disciplinaria donde los cuerpos eran encerrados en espacios de socialización carcelaria como las fábricas, las oficinas, los manicomios, los hospitales, entre otros, a una sociedad de control donde dichos espacios no son tan necesarios para el poder, puesto que éste ha producido (y el capital ha traducido) el deseo de controlar nuestros cuerpos al máximo. Hablamos de afirmación, producción, no de pérdida ni negación.

En la respuesta reproducida antes, pensando el problema del cuerpo, Alba Rico se pregunta: ¿El cuerpo es un dato o un capricho? Siguiendo a Deleuze diremos que los problemas no son datos, no están dados. La hipótesis del filósofo español plantea que nuestros cuerpos vienen dados y que luego las tecnologías del poder nos los roban, impiden que éstos se manifiesten salvo en las fronteras, en los campos de refugiados, en los inmigrantes golpeados en los CIES. Pero al convertir el problema en una hipótesis, se corre el peligro de que cada afirmación hipotética tenga su doble en una negación. Esto es: si nos han robado el cuerpo, entonces no tenemos cuerpo. Ante dicho peligro, Deleuze propone la acepción productiva del problema y vigilar cómo el éste tiende hacia la ilusión de lo negativo, propuestas que ya hemos comentado antes, además de la ruptura de la complicidad entre lo negativo y la hipotético, en beneficio de la relación entre el problema y la diferencia.

Concluyendo, la insistencia de las preguntas no se expresa bajo la forma del ¿Por qué? (¿Por qué vivimos nuestro cuerpo como un problema?), sino ¿Qué diferencia hay? ¿Cómo podemos hacer la diferencia, es decir, aquello que crea cuerpos diversos, atravesados por el deseo molecular que tiende a insistir y a deshacer la sociedad de control que persiste? Hacer la diferencia significa repetir el diferenciante, lo dispar, el objeto causa del deseo (el objeto =a lacaniano), o dicho de otra forma: vincular lo diferente con lo diferente. No buscar el cuerpo perdido o robado, sino elevar el deseo a la enésima potencia.

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Crítica de “Gamonal, la historia desde abajo”

Much@s de quienes conocen la ciudad de Burgos se asombran de que siga existiendo Gamonal. Que siga existiendo un gran barrio obrero y popular que ha frenado en repetidas ocasiones los intentos de construir allí como un segundo centro de la ciudad, que hubiera conllevado la expulsión de la población oriunda del barrio, supone una singularidad reseñable dentro de la tendencia actual a gentrificar cualquier espacio rentable para los especuladores. Pero los autores de este ensayo tan feliz, tan cercano con la gente, huyen de esa imagen de barrio espartano que se rebela espoleado por su esencia insurreccional.

El libro “Gamonal, la historia desde abajo” (2017, Ediciones el Perdigón), ofrece una panorámica que ayuda a entender dicha singularidad, que se produce también en otros lugares, de modo que estas páginas que ahora nos ocupan podrían servir para comprender otros conflictos vecinales. El libro comienza exponiendo la evolución de Gamonal, desde que era un pequeño pueblo hace no tantos años, hasta la situación actual, reflexionando acerca de la construcción social del espacio del barrio y de las estrategias seguidas por las élites locales. Prestando especial atención a la lucha cultural, Marcos Erro y José Medina se sumergen en la realidad cotidiana del barrio y en la relación “dialéctica” que se establece entre dicha periferia y el centro ocupado por la pequeña burguesía y los mandamases de turno. Han trabajado con cariño el libro, realizando más de una treintena de entrevistas; además, conocen de primera mano el barrio. Los autores buscan incidir políticamente con su libro, llegar a la gente corriente que no suele leer a Bourdieu; esta es una de las grandes virtudes del libro, entre las que se mencionaremos también esa fineza para conectar con la gente e hilar un discurso límpido y bien armado que hará las delicias de los lectores, además del excelso trabajo de documentación y la habilidad para sintetizar tanto material en un solo tomo.

Pero dichas virtudes conllevan aspectos menos positivos. Cuando se busca un discurso limpio que intenta traducir de forma sencilla aspectos políticos muy complejos, como los que trata “Gamonal, la historia desde abajo”, se corre el peligro de dejar de lado la profundidad del análisis. En el plano teórico, Marcos Erro y José Medina adoptan la teorización sobre la hegemonía de Gramsci, que tantas veces hemos escuchado en bocas de los dirigentes de Podemos. De hecho, uno tiene la impresión de hay muchas coincidencias entre el discurso de la formación morada y la que ofrece este ensayo.

Los autores escriben: “En Burgos existe una trama de poder formada por las élites económicas de la ciudad que se mantienen gobernando gracias a que consiguen que las mayorías sociales que viven en los barrios de la ciudad se comporten de forma funcional para los intereses de los que mandan”. Sin embargo, los trabajadores no son engañados por “el periódico con mayor tirada de la urbe, el dominio del discurso populista y la promoción de una cultura acrítica…”, tal y como se afirma en el libro que nos ocupa. Pero, más bien, se trata de un tema de economía, de economía deseante. La opresión y el sometimiento al capital generan grandes amores, es lo que Lyotard llamó el goce prostitutivo. Pero nadie se atreve a decir; sí, reconozco el goce que te produce seguir echándote más y más peso sobre las espaldas, el placer que te da seguir alimentando a esa “parte” reaccionaria del barrio.  El deseo es producido en el inconsciente, pero luego resulta traducido por el capital, que lo registra e introduce la trampa de la carencia, dotándolo de una intencionalidad en relación a las máquinas sociales. Por eso deberíamos preguntarnos por los fascinantes dispositivos mediante los que el capitalismo traducir el deseo.

 Si numerosos análisis de los movimientos sociales parten de conceptos como la ideología, el interés o la necesidad, quizá sea porque no tomen al deseo en un sentido esquizoanalítico. Esto es, al deseo como productor de lo real. Las necesidades de los vecinos de Gamonal no explican la protesta social, porque las necesidades dependen de los deseos, y no al revés. Por tanto, la economía deseante podría arrojar algo de luz y complementar las posibles explicaciones de la acción colectiva en el barrio de Gamonal. Al fin y al cabo, nosotros somos el deseo y lo social; más que liberar nuestro deseo, debemos buscar nuevos placeres, líneas de fuga que nos conduzcan a territorios sostenidos casi sobre la nada (como la fuga del “no nos representan”, del 15M). No se trata de un tema de engaño o de ideología dominante, como se afirma en el ensayo.

Otro de los aspectos teóricos que también me parece rebatible, consiste en la idea de Marcos Erro y José Medina de que existen “tres Burgos”, definidos por su capital cultural y político; el Burgos de las élites, el de oposición y el popular. Básicamente, consiste en una traducción (desconozco si intencionada o no) de la teoría de la diferenciación social de Bourdieu. Por una lado estaría la clase alta (el Burgos de las élites) que trata de diferenciarse socialmente, la clase media que trata de acumular capital cultural por otro (el Burgos de oposición), y finalmente la clase trabajadora que disfruta de su cultura menospreciada (el Burgos popular). Este ensayo propone la articulación de la clase media con la clase trabajadora, sobre todo a partir de la lucha cultural; no para sumar, sino para multiplicar, tal y como suelen explicar Iñigo Errejón y otros dirigentes podemitas. Pero resulta que de la clase es extraída de la masa, y después se insertada a la clase en algún partido que dice representarla. Así se construyeron los partidos comunistas primero, y los populistas, después.

En definitiva, nos encontramos ante un ensayo cercano que intenta conectar con la gente para incidir políticamente, de un estilo límpido que propicia una interesante y amena lectura, que sirve también para comprender procesos como la transformación del espacio urbano en un barrio obrero como Gamonal. Pero estas grandes virtudes dejan de lado la profundidad del análisis político. Habría que hacer una cartografía del deseo, de cómo los movimientos íntimos del deseo de los vecinos van deshaciendo a las grandes agrupaciones molares de la ciudad donde los soberanos y los legisladores campan a sus anchas.

 

 

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Entrevista al sociólogo y escritor César Rendueles

César Rendueles (Genona, 1975) es uno de los sociólogos y escritores que más nos gusta del panonarama literario y teórico español. Entre otras obras, ha publicado “Capitalismo canalla” (Seix Barral) y “Sociofobia” (Capitán Swing). En su blog “Espejismos digitales” puedes leer sus artículos.

– Zoozobra Magazine: Muy buenas, César. Es todo un placer y un honor entrevistarte, pues eres un referente para el pensamiento español progresista, izquierdista, o como se prefiera llamar. El caso es que nos gustaría preguntarte acerca de tu tesis acerca de las redes sociales y el ciberfetichismo en tu ensayo “Sociofobia”. ¿Qué papel juegan las nuevas tecnologías en las relaciones de poder que se establecen, por un parte, entre los distintos usuarios de dichas tecnologías, y por otra, entre los usuarios y las grandes compañías como Google, Twitter o Facebook? ¿Crees que las redes sociales nos cosifican, nos convierten en objetos emitiendo información?

Creo que en nuestro uso de las tecnologías de la comunicación confluyen dos dinámicas distintas que se retroalimentan pero que no deberían confundirse. La primera se da en un nivel, por así decirlo, “vivencial” y es un retorno a un modelo de privacidad débil típico de las sociedades preindustriales. La privacidad extrema característica de las sociedades modernas es una creación reciente. Tiene que ver con el éxodo rural y el anonimato en las grandes ciudades que nos permite dividir nuestra vida en compartimentos estancos: el trabajo no se comunica con la vida familiar, nuestras aficiones son independientes de nuestros estudios, etc. En los pueblos la gente siempre ha vivido mucho más expuesta, todo el mundo sabe más o menos lo que hacen los demás. De alguna manera estamos volviendo a ese modelo: nuestros vecinos pueden enterarse con relativa facilidad de que ayer participamos en una convención de juegos de rol y en el trabajo ven las fotos de nuestras vacaciones. Eso puede ser negativo o no, depende. La segunda dinámica, en cambio, es mucho más nueva y también mucho más peligrosa. Tiene que ver con el uso por parte de grandes empresas de datos procedentes de nuestra vida íntima. Es una práctica que engrana con las estrategias de control burocrático tradicionales pero que en el contexto digital y globalizado tienen un impacto mucho mayor.

– ZM: ¿Con qué armas contamos para resistirnos al avance del mercado, teorizado por Polanyi en “La gran transformación”, y que ahora mercantiliza las relaciones sociales? ¿Tú apostarías por construir otro tipo de redes, o por abandonar estos espacios en internet?

El mercado es una realidad compleja que tiene efectos muy diferentes en distintos ámbitos de la vida social. Precisamente Polanyi diferenciaba entre los mercados antiguos –que eran instituciones económicas limitadas que se combinaban con otras y que a veces podía tener efectos políticos positivos– y el sistema mercantil generalizado típico de nuestro tiempo, que subordina toda la vida social a la lógica de la oferta y la demanda. Así que los procesos de desmercantilización son siempre dinámicas de institucionalización dirigidas a regular la subsistencia de una sociedad. El problema de Internet es que, como el mercado libre generalizado, parece un entorno totalmente desinstitucionalizado donde sencillamente se encuentran individuos guiados por sus intereses personales. Es una ilusión peligrosa, porque de ese modo no conseguimos ver las brutales asimetrías de poder que existen en ese terreno entre unos actores y otros. Por eso es tan complicado que las redes sociales, a pesar de sus ventajas comunicativas, generen un proceso deliberativo democrático.

– ZM: Ernesto Castro, con quien tú has debatido en alguna ocasión, afirma que él prefiere ser la comida, a ser el que come. Es decir, mejor ofrecer nuestras marcas en las redes sociales, que demandar las marcas de otros. ¿Qué opinión te merece esto? ¿Para resultar competitivo en el mundo laboral, sobre todo en ciertos sectores, es imposible no ofrecerse en internet?

No estoy muy de acuerdo. Las redes sociales están generando, como el propio mercado de trabajo, un simulacro de igualitarismo y de descenso de las barreras de acceso completamente falso. Lo fundamental para encontrar trabajo es tener el capital social y los contactos adecuados. Una enorme cantidad de ofertas de trabajo no se llegan a anunciar públicamente. Y esos contactos útiles no son tus seguidores de Twitter, son las redes de afinidad que las clases altas cuidan con esmero, por eso van todos a esa mierda de colegios tan caros y juegan al golf.

– ZM: Tú eres profesor en el departamento de teoría sociológica de la Complutense. ¿Compartes la tesis de Foucault de que la universidad sirve para excluir a los estudiantes de la sociedad y de la actividad política, mediante los códigos academicistas, las reglamentaciones, los exámenes, los campus apartados, o el tiempo que roba la institución a los estudiantes?

A los profesores de universidad nos encanta darnos bombo y a Foucault el doble. No creo que la universidad sea tan importante. De hecho, a mí lo que me excluyó brutalmente del activismo fue el trabajo asalariado. No es sólo el tiempo que dedicas al trabajo, que en una gran ciudad fácilmente puede rondar las doce horas entre transportes, tiempo de comida, etc. Es que te vacía por dentro. Me libré de ese infierno gracias a que conseguí un trabajo en la universidad. Y desde entonces puedo dedicar muchísimo más tiempo a la actividad política, a pesar de que tengo que compatibilizarlo con el cuidado de tres hijos. Así que no, no estoy nada de acuerdo con Foucault. A veces pienso que no estaría de más que los profesores de universidad trabajáramos en un empleo convencional un par de meses al año. Seguramente diríamos menos gilipolleces.

– ZM: En más de una ocasión te hemos oído que, cuando tratas de pensar medidas económicas concretas que traten de solventar problemas actuales, te has visto obligado a recurrir a autores del keynesianismo. En este sentido ¿Poner axiomas, es decir, tratar de que los flujos descodificados (como por ejemplo los trabajos no reconocidos como tales), entren en los circuitos capitalistas de producción, distribución y acumulación, resulta la única salida viable para que “las cosas no se vayan de madre” en la actualidad?

Tengo que recurrir a autores keynesianos porque son los únicos que se han preocupado de proponer medidas concretas, de elaborar un programa de actuación razonablemente detallado. La tradición marxista, por no hablar de los anarquistas, suelen hablar y escribir como si estuvieran convencidos de que jamás van a tener la menor posibilidad de llevar a cabo sus propuestas. Así que ni siquiera se molestan en formularlas. Pero eso no significa que el neokeynesianismo sea una buena opción. En realidad, no es una opción en absoluto. El proyecto keynesiano solo tenía sentido en un momento histórico muy concreto en el que eran posibles tasas de crecimiento brutales y políticas de redistribución relativamente generosas. Ambas cosas son imposibles hoy, entre otras cosas a causa de la crisis socioambiental global.

– ZM: Nosotros podemos aceptar que poner axiomas como la renta básica o el trabajo garantizado sean de las pocas medidas concretas que podrían ayudar en estos momentos a solventar, en cierta parte, problemas como la pobreza o la precariedad. ¿Pero acaso el keynesianismo, el reformismo, no refuerzan, no apuntalan, al capitalismo?

Las reformas capitalistas pueden apuntalar el capitalismo, las reformas anticapitalistas pueden contribuir a superarlo. No creo que el problema tenga que ver con el reformismo sino con el contenido de las reformas. El keynesianismo fue una estrategia para salvar el capitalismo, no creo que nadie pretendiera nunca lo contrario.

– ZM: También sueles hacer mención a que las mujeres han sido, históricamente, las encargadas de pensar formas de encuentro colectivo, de cuidado, puesto que todos somos vulnerables y devenimos minoritarios. ¿Qué opinión te merece la huelga internacional de mujeres? ¿Las mujeres podrían sustituir a los obreros como sujetos “privilegiados” del cambio social?

No me parece que haya exactamente sujetos privilegiados del cambio social. Lo que hay son grupos que, por distintos azares históricos, están en condiciones de impulsar avances políticos que a los demás nos resultan difíciles de asumir porque estamos atrapados en dilemas prácticos. Las mujeres se han emancipado de su condena al trabajo reproductivo y han hecho muy bien. Y al hacerlo nos han enseñado a los hombres la importancia esencial del trabajo de cuidados y que puede ser una fuente de realización personal, a veces más que el trabajo asalariado.

– ZM: Amigos y colegas tuyos como los filósofos Carlos Fernández Liria o Santiago Alga Rico han estado acompañando a Podemos desde muy cerca. ¿Por qué tú has preferido apoyar a dicho proyecto con menor cercanía? A nivel de los tiempos políticos ¿Crees que hay dos tensiones históricas en España, entre el Estado autoritario franquista y marianista, y el Estado socialdemócrata que trata de poner axiomas? ¿Piensas que Podemos participaría en una hipotética reforma constitucional de tipo “cosmético”, propiciada en por el régimen del 78?

No creo que lo haya apoyado con menor cercanía. De hecho, he formado parte de una candidatura al Consejo Ciudadano de Podemos. Algo que, si no me equivoco, Carlos no ha hecho nunca. A lo mejor da esa sensación porque soy menos vehemente que Santi y Carlos. Necesito matizar muchísimo mis tomas de posición y en un ambiente político tan polarizado suelo parecer un poco tibio. Por otro lado, a diferencia del resto de España, que se ha llenado de politólogos de guardia con una fuerte capacidad prospectiva, no tengo la menor idea de lo que puede dar de sí Podemos. Supongo que por eso sigo acompañando ese proyecto.

– ZM: Por último nos gustaría que nos hablaras acerca de las investigaciones que estás realizando hoy día.

Voy a publicar dentro de un par de meses una antología de textos de Gramsci que ha sido un inmenso quebradero de cabeza. Más allá de eso, tiendo a trabajar un poco en espiral, volviendo sobre temas que ya he estudiado para dar un paso adelante. Ahora mismo me pillas releyendo a autores de ética que tenía un poco olvidados: Dworkin, Nagel y cosas así.

– ZM: ¡Muchas gracias César!

A vosotros.




Debate con Martín Paradelo sobre el poder y la lucha

Martín Paradelo ha escrito una crítica de mi ensayo “Autoridad y culpa”, que Piedra Papel ha publicado recientemente. Puedes leerla aquí  .Me gustaría responder a dichas críticas y animar el debate, no sólo con Martín sino con quien quiera animarse.

Según Paradelo, la posición que adopto en el libro respecto al poder, resulta negativa. Según él, dicha posición consiste en que siempre que hay poder hay sumisión y, por tanto, resulta una visión pesimista. Con respecto a esto, y siguiendo a Foucault, creo que el poder es una relación estratégica, modificable, provisoria, en la que estamos situados. Lo importante para el filósofo francés es cómo estamos insertos en esas relaciones de poder y de saber. La pregunta que éste no deja de lanzarse es: ¿Qué condiciones permiten que los sujetos nos coloquemos en una determinada posición de saber y de poder? ¿Cómo se relacionan el poder y el saber entre sí? Siempre que hay poder, hay lucha, resistencia, no sumisión. Ésta es la posición que adopto en el libro.

Paradelo afirma que la visión de “Autoridad y culpa” sobre el poder, niega la insurrección porque ésta desembocaría en la dominación. ¿Pero puede alguien citar ejemplos de revoluciones que hayan triunfado? Yo soy de la opinión de Deleuze de que todas las revoluciones sociales fracasan. Quizás pudiera aducirse que la revolución rusa de 1917, pero el leninismo talló la clase sobre la masa y la insertó en el partido. Sabemos cómo fue el devenir de dicha revolución, que acabó construyendo un capitalismo algo diferente, dominado por la clase burocrática. También fracasó la revolución francesa con Napoleón, la revolución cubana, la sandinista y así podríamos continuar una larga lista de insurrecciones. Según Deleuze, a los movimientos moleculares (podrían denominarse “de la base”), le siguen cortes molares, grandes agrupaciones, es decir, instituciones que acaban por sofocar la revolución. Ahí está el ejemplo de los soviets y de los partidos comunistas, y tantos otros ejemplos. Lo cual no quiere decir que no haya que apostar por los movimientos moleculares.

Adopta Paradelo una posición marxista, lo cual es muy interesante. Pero no estoy de acuerdo con él con que la lucha de clases sea el centro de las resistencias y de las luchas políticas. La lucha de clases tiene una base material, desde luego, pero no explica el devenir de las historias (en plural). Lo que hay son focos de luchas, que luego resultan cortadas, segmentarizadas, traducidas por el capital. Estas luchas dependen no sólo de la posición estratégica que adoptemos, de las tácticas con las que enfrentemos a la autoridad, sino también de las técnicas y del deseo. A veces, la lucha de clases parece asociada a un fin determinado, sobre todo en ciertas lecturas del marxismo (desconozco si es el caso de Paradelo), que afirman que el capitalismo está preñado de socialismo. Es decir, que el desarrollo de las fuerzas productivas llevará al fin del capitalismo. Otra lectura de esto la podemos encontrar en el movimiento autonomista italiano, por ejemplo en los años 70, sólo que éste incidía en que era el desarrollo tecnológico el que podría liberarnos del trabajo. Paradelo afirma que la única posibilidad de escapar del trabajo radica en ascender socialmente, en convertirse en un burgués, vamos. ¿Pero qué pasa las personas que prefieren comer de la basura antes que venderse al patrón de turno? ¿Acaso no se trata de una resistencia, por extrema y dura que sea? Pero habría que hablar de la diferencia entre empleo asalariado y trabajo. La mayoría de la gente tiene o necesita un empleo asalariado debido a la coacción del capital, es cierto, pero los artistas, por ejemplo, tratan de resistirse a esto y luchan por ganarse la vida con un trabajo que no es un empleo asalariado. Indaguemos en dirección a las resistencias que se producen en el interior de la sociedad.

Otras críticas de Paradelo a las tesis de “Autoridad y culpa”, me parece que consisten en la defensa del papel de conceptos como ideología y totalidad. En este último caso, estoy de acuerdo en que los movimientos sociales a veces requieren de la idea de totalidad, para hacer posible la revolución. Pero el libro se centra en las luchas individuales, que no tienen nada que ver con el anarquismo individualista sino con la ética y con las prácticas de la libertad. Cada uno de nosotros debemos cuidarnos de la autoridad, luchar de forma individual contra ella, uniéndonos al mismo tiempo al conflicto colectivo (que no es la centralidad de la lucha de clases). La autoridad como acontecimiento de tipo relacional, en el que tenemos la posibilidad de luchar, no sólo de someternos. En el caso del concepto ideológico, hay serias dudas de que este nos pueda servir para luchar contra la autoridad.  ¿Cómo puede ayudarnos el concepto de ideología, por ejemplo, cuando alguien nos lanza una pancarta de muerte, una consigna? Nos dice, por ejemplo: tú eres mi hijo y debes obedecerme, si no lo haces te excluiré y morirás. Ante esto hay varias opciones: obedecer, es decir, someternos, no obedecer y arriesgarnos a la muerte, o seguir la línea de fuga. Escaparse. Eso en el plano individual, en el colectivo preguntaríamos: ¿Puede el concepto de ideología, por ejemplo, explicar el surgimiento histórico de la locura, y la posterior transformación de ésta en enfermedad mental? Yo creo que no.

Por último, no comparto la lectura que Paradelo hace de Foucault. La idea de poder el filósofo francés no tiene tanto que ver, creo yo, con la autosatisfacción personal o el egotismo, sino con la ética. Pero, a pesar de las diferentes ideas que tenemos Paradelo y yo, lo cierto es que un debate de este tipo resulta interesante.

 




El largo camino de la emancipación. Debate con Víctor Atobas

Hace unos días mi amigo y sin embargo editor, Juan Cruz, me envió un paquete con unas cuantas cosas de cultura dentro, entre ellas la nueva publicación de su editorial, que responde al título de Autoridad y culpa y cuyo autor es Víctor Atobas. He de decir que mi primera conclusión fue extremadamente desagradable: los márgenes de los libros de Piedra Papel son demasiado escasos para anotar las cosas que a uno puedan ocurrírsele. La segunda fue mucho más agradable: la necesidad de entablar un debate serio sobre el poder, la dominación, sus límites, las posibilidades de su reversión… Creo que estamos viviendo una segunda época de confusión sobre este asunto, fruto evidente de la desorientación que genera el cambio macro y microsocial que se está viviendo, y el hecho de que nos refiramos continuamente a referentes bien conocidos pero de un pasado cada vez más lejano (Foucault, Bookchin, Althusser, Debord, Nietzsche, Castoriadis, Adorno, Lefebvre, Baudrillard…) evidencia la necesidad de actualizar este debate.

La tesis básica que maneja Víctor Atobas es conocida, y puede resumirse así: donde hay poder hay resistencia. Esto puede significar que el poder supone de manera inmediata un movimiento que se le opone y que surge de la parte dominada, o puede incluso suponer que el mismo poder genera esa resistencia. En cualquier caso es indiferente, puesto que Víctor deja de ver la esencial fundamental del poder, visión que desgraciadamente es mucho menos optimista. Esta esencia puede resumirse también de manera muy fácil: donde hay poder hay sumisión.

Este hecho diferencial, quizá menos halagüeño respecto al futuro pero sin duda mucho más realista, será en la práctica mucho más útil a los movimientos de emancipación que cualquier otra visión más idealista. Por que? Pues porque permite enfrentar la dominación desde un análisis realista, con toda la gravedad de quien es consciente de dar pasos definitivos pero también con toda la lucidez de quien ha visto lo abrumante de la empresa y se ha lanzado a ella.

La realidad es que la resistencia a la dominación no es precisamente espontánea. La realidad es que se trata de un proceso muy complejo que es necesario construir de manera individual y colectiva, un proceso repleto de falsos caminos, muchos de ellos generados por el propio poder en orden a su reproducción (algunos todavía confiamos en Debord y sus grandes ideas, y la del espectáculo integrado no es precisamente una de las peores); otros surgidos de un estado de sumisión tan profundo que sus actores ya no son capaces de reconocer o imaginar la posibilidad de espacios de emancipación y solo trabajan por hacer más fuerte su esclavitud (que bien lo explican Cul de Sac en su análisis sobre el 15M: obedecer bajo la forma de la rebelión); otros desconcertantes por su novedad y su desafío aparente que se diluye en cuanto vemos al primer hipster de Wall Street diciendo que él también es tal o cual cosa…

Esto no es una refutación de la idea de espontaneidad que el anarquismo ha defendido extensamente, sino más bien una forma de reubicarla en una praxis no idealista. No entendemos la espontaneidad como una técnica organizativa, como parece reproducir el anarquismo individualista desde hace casi dos siglos, sino que creemos que debe introducirse esta idea en una concepción de la acción directa que vaya más allá de la mera táctica operativa, algo que también parece difícil de entender en determinado anarquismo antisocial. Es así como entendemos que pueden construirse procesos de resistencia y más allá, que deben cumplir unos pocos principios básicos: libertad y eficacia, es decir, desarrollarse de manera libre para alcanzar su propio equilibrio, valorando lo individual dentro de un marco de desarrollo colectivo, en un clima de lucidez autointerrogativa permanente que adelante sus finalidades últimas en cada paso dado y en cada medio elegido.

Mi problema con la obra de Víctor es que no encuentro ninguna herramienta que permita enfrentar el poder y la dominación en lo concreto. El problema que encuentro en el trabajo de Víctor es el mismo problema que puede encontrarse en la obra de Foucault, en la que tanto se basa, y, sospecho que también en la de Judith Butler, a la que todavía no he podido comprender (y no estoy solo en esto). Encuentro una visión mística del poder que impide situarlo en su base material, la única desde la que puede ser realmente combatido. Y es que debemos tener una cuestión muy clara, y tozudamente se nos viene recordando periódicamente: al prescindir de las condiciones económicas, no hay revuelta, insurrección o rebelión que no desemboque nuevamente en la dominación. Dicho de otra forma, sin lucha de clases completa no hay posibilidad de emancipación en ningún ámbito, pues esta sigue siendo la realidad global en que se desarrolla y contra la que debe actuar cualquier movimiento de liberación.

Dejar de situar la lucha de clases en el centro del sistema de dominación social (y digo centro de manera expresa) solo puede llevar a interpretar de manera parcial el funcionamiento de formas concretas de dominación, o de las Instituciones. Un ejemplo típico de esto lo comete el propio Víctor al hablar del sistema educativo. En su análisis, típicamente posmoderno y desprovisto absolutamente de un enfoque de clase, la educación se dirige a la integración del individuo en el mundo del trabajo mediante un rigoroso disciplinamiento que normaliza las relaciones de dominación y, citando a Marcuse (que de hecho está citado de forma equívoca, pues su análisis se refiere a un momento totalmente diferente del actual), a través de la transformación de la capacidad física en habilidad técnica o psicofísica. Que aporta la perspectiva de clase a este análisis? En primer lugar, sitúa la Institución educativa en su verdadero lugar en la lucha de clases. Desgraciadamente para todo el mundo, el sistema educativo no necesita integrar a nadie en el mundo del trabajo. Eso sería así si de verdad naciéramos libres. Pero no. Lo que determina nuestra integración en el mundo de trabajo es nuestro nacimiento en el seno de la clase obrera. De hecho, la única posibilidad real de escapar al mundo del trabajo en el sistema capitalista pasa por haber dejado atrás previamente nuestra condición obrera, sea por el desclasamiento de acceder a un estrato superior de la pirámide, sea por la caída en la marginalidad y el ingreso en el nefasto concepto de la infraclase. Cual es entonces, la función de la Institución Educación? Pues discriminar entre quien debe recibir una educación de primer nivel, y entonces orientar su ingreso en el salariado en los puestos de reproducción del sistema como sustento de la cúpula dirigente, y a quien se le proporcionar una educación de mínimo nivel, o nula, y entonces debe asentarse en la base del sistema productivo. Es decir, las Instituciones son principalmente sistemas de segregación antes que nada.

Necesariamente, esta concepción difusa del poder, no concretizada ni situada en su base material, lleva a una incomprensión de la realidad de las luchas sociales de la actualidad. Para Víctor estas luchas se dirigirían contra la captación y la sumisión que el poder pretende de la vida. La realidad es más triste, en cuanto que en realidad la mayoría de las luchas actuales se dirigen precisamente y con claridad a reivindicar y extender esa captación y esa sumisión. Todo el mundo puede aportar sus excepciones, pero su carácter excepcional confirma la tragedia. Debord lanzaba un gran desafío al afirmar que cualquier movimiento de liberación debe someter la medida de su alcance y su eficacia al juicio de la vida cotidiana. En efecto, si nuestra vida cotidiana no sale enriquecida de una determinada lucha, si sigue organizándose dentro de la escandalosa pobreza a la que la reduce la sociedad de clases, no hay en rigor nada libertador ni emancipatorio en esa lucha. Pero al lado de esta realidad subyace una más trágica, y es la propia lucha por la vida alienada, la que genera movimientos de reivindicación de nuestra misera actual, o de nuestra miseria inmediatamente pasada. Todo el mundo puede señalar decenas de movimientos sociales/políticos que solo buscan garantizar nuestra posición en la sociedad de individuos consumidores. Analizar las razones para este estadio de la movilización social es el primer paso para su superación en sentido revolucionario, y alguna gente creemos que es aportando un contexto global de lucha como conseguiremos esta superación revolucionaria, y a este contexto le llamamos lucha de clases, totalidad (y nótese que defendemos con fervor el concepto de totalidad y nos apasionan hasta la lágrima los movimientos que enfrentan sin matiz la totalidad que hoy nos domina) en la que hemos incluido una serie de ideas fuerza ineludibles que deben estar presentes en esa lucha contra la totalidad que se llama lucha de clases.

Y el problema finalmente está en que esta conciencia de la totalidad que debe ser enfrentada con movimientos constituyentes, solo puede adquirirse precisamente a través de la elaboración de un discurso ideológico. Pero para eso debemos recuperar la ideología del sentido negativo de representación y reducción que sigue Víctor e integrarlo en otro más positivo que podemos rastrear en Lefebvre, entendiendo la ideología como mediadora entre la conciencia y la praxis. Es decir, es la constitución de un discurso ideológico lo que garantiza que la acción (sin la cual no hay ni siquiera posibilidad de emancipación) se ajusta a la crítica del mundo y la realidad que ha determinado nuestro impulso de emancipación. Dicho de otra forma, la ideología garantiza que cambiamos lo que queremos cambiar para ser más libres.

No incorporar la ideología puede llevar nuevamente a la creación de movimientos de liberación yuppie, movimientos de liberación elitista que, a partir de la concepción del poder de Foucault, resultan en la negación de la solidaridad como principio organizador fuerte y estable, pues su carácter auto-elegido y su encumbramiento egótico impiden una percepción igualitaria del otro, que solo puede ser percibido como igual si se encuentra en la misma deriva de liberación personal. La idea foucaultiana de un poder omnipresente, panóptico, insuperable, externo al ser humano, metafísico y omnipotente, pone el énfasis en la necesidad de la liberación personal por encima de cualquier otra dinámica y acaba en una forma de desprecio común hacia las personas normales, vistas de la manera más condescendiente como rebaño o masa. Este énfasis en lo personal oculta al mismo tiempo su escasa intención de reversión del poder. Foucault siempre se detiene ante el delineamiento de la última espiral, la de una revolución actual del sistema. El poder en Foucault es una noción estructural, perfecta en su genealogía, inexplicable en su presencia, insuperable a pesar de una especie de denuncia latente, irreversible e invencible. Para Foucault el poder es un principio irreversible de organización, que fabrica lo real, y de la misma manera ha sido percibido por una multitud de movimientos que resultaron puramente estéticos, puros artificios cuyas dinámicas en sentido revolucionario no pasaron de la pura teoría. La primacía de la idea de insurrección personal, basada en una crítica ambigua y cósmica del poder como tal, deriva antes hacia una autosatisfacción individual que hacia una exigencia de empoderamiento institucionalizado de la clase obrera. Este empoderamiento se llevaría a cabo mediante la creación de sus propios organismos, instituciones en sentido castoridiano, de cohesión social. De esta manera se descarta la posibilidad efectiva de una revolución social, es decir, de un enfrentamiento a la totalidad,

Efectivamente, Foucault alberga la perspectiva de que la resistencia nunca está en una posición de exterioridad en relación al poder. Por consiguiente, no existe espacio para el rechazo. Atrapados por la omnipresencia de un poder tan cósmico e inasible, la resistencia se convierte completamente en polimorfa, y los individuos nos vemos obligados a vagar inútilmente entre la unicidad y la abundancia. De esta manera, las divagaciones de Foucault resultaron en una asunción pretendidamente revolucionaria de la noción de que la resistencia tiene que ser necesariamente una siempre presente lucha personal con uno mismo que, a nivel social, está siempre abocada a la derrota, puesto que toda dinámica colectiva conlleva un poder tendencialmente creciente según la complejidad de lo colectivo y finalmente insuperable e irreversible.

Aquí lo dejo, espero que de momento. Creo que es imperiosa la necesidad de enfrentar teóricamente problemáticas de este tipo. Estamos ante un cambio social global que está dando sus primeros pasos y cuya transición no sabemos cuanto durará ni a donde llevará. Iniciar en este momento procesos de emancipación sin las inercias del pasado, enfrentando errores y desafiando nuestras propias seguridades es el primer paso de un camino que posiblemente vaya a decantar nuestras posibilidades de victoria como clase en estos momentos iniciales.

 




Fetichismos

El fetichismo es un práctica sexual que todavía tiene mala fama entre los policías del género, e incluso dentro de la propia comunidad gay. Eso de lamer zapatillas, vestirse de cuero, oler pies o coleccionar calzoncillos usados sigue viéndose como algo enfermizo, irrisorio o degenerado. Esto nos muestra que todavía queda mucho camino por recorrer en el desmantelamiento del orden heterosexual, y mucha autocrítica que hacer en el seno de la comunidad gay.

Pero para empezar… ¿qué es eso del fetichismo? El fetiche es un objeto que está investido de propiedades especiales, de un poder casi mágico o simbólico que va más allá de su naturaleza material (de feitiço, en portugués, magia o hechizo). Dentro de las conductas sexuales se denomina fetichismo a la práctica sexual con un objeto, donde la excitación y el orgasmo sólo se pueden conseguir por medio del contacto con ese objeto especial (zapatos, ligueros, calcetines, calzoncillos, pies…). Esta sería una definición psicológica muy estricta de la tradición médica, que ha patologizado históricamente al fetichismo como una enfermedad. En general, todos tenemos componentes fetichistas: nos atrae un bigote, una barba, una camisa, nos ponen las botas de un chulo, ciertos calzoncillos… quizá no siempre usamos esos objetos para el sexo (o quizá sí) pero a menudo animan el deseo y el morbo.

Freud analizó esta práctica en un famoso artículo titulado “El fetichismo”. El oso vienés padre del psicoanálisis concluye que la fijación sexual a un fetiche se origina como una reacción inconsciente al descubrimiento traumático que se tiene en la infancia de que la mujer no tiene pene. Es decir, de algún modo el niño curioso que merodea en las faldas de su mamá o de su criada se queda enganchado a un objeto (el liguero, la media, el zapato, el pie) cercano a ese descubrimiento del que no quiere saber nada. Freud no nos dice nada de cómo funcionaría este mecanismo en las mujeres (¿es traumático para ellas descubrir que los hombres no tienen coño?, ¿hay mujeres fetichistas?).

Psicoanálisis aparte, la tradición más interesante sobre el fetichismo es la que ha surgido de las propias comunidades de sus practicantes. En los años 50 comienzan a aparecer pequeñas comunidades gays que crean la llamada cultura leather (cuero), donde se produce una apropiación de elementos de las clases trabajadoras y de las culturas industriales y militares posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Estas comunidades erotizan las chaquetas de cuero de los obreros, las botas militares, los uniformes, los monos de trabajo, los trajes de los marineros, las herramientas, los olores del caucho, del cuero y del sudor… Estas culturas se han desarrollado enormemente en los últimos años, y se organizan en asociaciones, clubes y fiestas donde los diferentes fetiches son utilizados de formas nuevas y creativas para el disfrute sexual. La red Project X coordina desde comienzos de los 90 a muchos bares y clubes de Europa leather y fetichistas, y lo mismo ocurre en todos los países donde existe una cultura gay.

Un elemento importante de las culturas fetichistas es el fuerte sentimiento de comunidad que han desarrollado, un sentimiento que tiene sus consecuencias políticas, como han analizado teóricas queer como Gayle Rubin o Pat Califia. Estas comunidades sirven no sólo para defenderse de los ataques de la sociedad homofóbica, o de la incomprensión de muchos gays bienpensantes y “limpios”, sino para articular espacios de aprendizaje mutuo sobre prácticas diversas, sexo seguro, organización de festivales de cine o literatura, y para crear medios de comunicación alternativos, es decir,  espacios propios de disfrute sexual y cultural.

Por supuesto los antropólogos heteros ya se han excitado ante este nuevo yacimiento de “tribu rara y desconocida”, y con su mirada entomológica cosifican de nuevo a estas comunidades diversas (por ejemplo, la antropóloga Olga Viñuales acaba de publicar “Armarios de cuero”). Por suerte las cosas van por otro lado, lejos de la academia. El futuro de las culturas fetichistas está en su capacidad de organizarse y en su vitalidad interna. Si tienes curiosidad, es muy sencillo: coge tu fetiche favorito y vete a la fiesta Sleazy, o monta tu propia fiesta guarra en el sótano de tu casa con tus amigas lederonas.

Javier Sáez

 

Para más información sobre este tema, leer el artículo “LA CONSTRUCCIÓN DE UNA SUBJETIVIDAD PERVERSA: EL SM COMO METÁFORA POLÍTICA Y SEXUAL”, de José Manuel Martínez Pulet, en el libro “Teoría queer: políticas bolleras, maricas, mestizas, trans” (VV.AA.), Egales, 2005.

 

Rubin, Gayle: “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad.” En Vance, Carole S. (comp). “Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina” . Madrid: Editorial Revolución, 1989.

Califia P., Public Sex; The culture of radical sex, Cleis Press, San Francisco 1994.

Excesos de la masculinidad: la cultura leather y la cultura de los osos: http://www.hartza.com/osos4.htm

 




Vídeo de “Autoridad y culpa”

 

 

VÍDEO:

 

 

 

 

 




Vídeo-reseña de “Contra el running”

 

 

 

 

 

 




Piedra Papel publica “Autoridad y culpa”, de Víctor Atobas

 

La editorial jienense Piedra Papel Libros publicará durante este mes de febrero el ensayo “Autoridad y culpa”, un ensayo que surge de la necesidad de superar la obsesión por aquello que nos acosa en nuestras vidas: el poder. Partiendo de un análisis del mismo que toma como marco de referencia la obra de Michel Foucault, Víctor Atobas pretende restituir con este texto una mirada sobre el poder que reconozca su multidireccionalidad, afirmando su carácter relacional y desechando aquellas concepciones simplificadoras que niegan la posibilidad de resistencia o identifican poder con dominio.

El diseño gráfico es obra de Sara Barreiro.

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Crítica de “Poderes salvajes”, de Ferrajoli

  • En este artículo, Víctor Atobas hace una crítica al libro de Ferrajoli “Poderes salvajes. La crisis de la democracia constitucional”, Madrid: Editorial Trotta.

Ferrajoli desarrolla un análisis de la crisis de la democracia constitucional italiana, cuya carta magna de 1948 ha recibido números vulneraciones, sobre todo a partir del ascenso del populismo de derechas de Berlusconi. Además, sugiere una serie de garantías, que según él podrían frenar dicha crisis. En este comentario haremos mención del recorrido argumental del libro, así como de los aspectos críticos que me ha sugerido el mismo.

El autor parte de la concepción de “poder salvajes”, que toma a través de una relectura de Aristóteles, quien afirmaba el componente de animalidad del poder cuando éste se encontraba fuera de la sujeción de la ley. Empieza disertando acerca del concepto democrático; para Ferrajoli, no puede tratarse tan sólo del aspecto formal del derecho al voto, sino que lo vincula a la constitucionalidad y a los Derechos Humanos. Aunque luego lo conecta también con los derechos sociales, lo cierto es que parece una concepción algo mermada de la democracia.

La hipótesis que va a desarrollar el autor, se encuentra en la existencia de un nexo biunívoco entre la forma representativa y la dimensión constitucional de la democracia; habría, según él, una vinculación bidireccional entre la crisis de la una y la crisis de la otra. Desarrolla dicha hipótesis, desde la necesidad de garantías que refuercen la democracia constitucional, los derechos políticos y representativos. Con estas garantías se salvarían la forma representativa y la constitucional.

Elaboración propia para Zoozobra Magazine

El Cuadro 1 muestra la relación bidireccional entre la forma representativa y la sustancia constitucional (el supra-ordenamiento de las normas), entre los derechos constitucionales y los derechos políticos. Sin embargo, me parece que muchas personas en Italia padecerían precariedad, hambre, miseria y penurias, verían violados tanto sus derechos políticos como los constitucionales, aun cuando se aplicaran las garantías que Ferrajoli, accediendo ya al plano prescriptivo, va a proponer en este texto.

Lo que quiero decir es que Ferrajoli parte de una concepción idealista, esencialista y parcial de la democracia. Pero ésta no puede disociarse del modo de producción capitalista, en el sentido de que, en la actualidad, resulta meridiano que la financiarización de la economía, el avance del mercado que se expande no sólo por todo el planeta sino por todas las esfera de la existencia, ha afectado a la soberanía de los Estados y también a las formas democráticas, en las que subsisten elevados índices de desigualdad. La constitución italiana de 1948 es una carta magna basada en el trabajo. ¿Pero qué ocurre cuando el trabajo ya no garantiza la adquisición del estatus de ciudadanía, en el caso de los precarios y los parados? Si se accede a los espacios urbanos mediante el consumo. ¿Qué ocurre con los millones de personas que no pueden hacerlo? Quedan en la periferia de la sociedad ¿Acaso cree Ferrajoli que garantizando los límites del poder presidencialista, haciendo más proporcional el sistema electoral o transformando la relación entre los partidos y la sociedad civil, tal y como él propone, estas millones de personas que se hallan en la cruda y sufrida periferia de lo social, podrán convertirse de nuevo en agentes activos de la democracia? El autor de este texto apenas menciona el papel del modo de producción en el sistema político, tampoco aquel jugado por las instituciones europeas, cuestionadas por su escaso grado de democratización.

El libro diserta acerca de la situación italiana, en la que se ha pasado a una democracia plebiscitaria, en la que la pasividad de amplios sectores sociales sirve para legitimar el abuso de los poderes y para deslegitimar el pluralismo y las críticas de la oposición. Señala que esto no ocurre solo en Italia, sino en el resto del mundo occidental. También que el gobierno italiano rechaza el constitucionalismo, pero los límites constitucionales han tratado de frenar esa visión plebiscitaria y formalista, que concebiría a la democracia como el derecho de voto y que no reconocería ningún límite a las mayorías. Siguiendo el panorama italiano, tras la IIGM se sujetó la producción de normas al supra-ordenamiento constitucional, lo que cambió la validez de las leyes y la estructura de la democracia. Pero, desde mi punto de vista, los derechos sociales no fueron desarrollados de forma sustancial, de modo que se reconocían pero no se ejercían en numerosas ocasiones. Esto mismo se puede aplicar a España, donde se reconoce el derecho constitucional a la vivienda, aunque resulta violado de forma sistemática. La constitución español tan bien es una carta basada en el trabajo, pero con la crisis del empleo asalariado cabe preguntarse, si puede esto sostenerse por algún lado. Me refiero a que, debido a los cambios del modo de producción, cada vez resultará necesario menos empleo asalariado. Quizás haya llegado la hora de desvincular la existencia del mercado de trabajo. Foucault acuñó el término “biopoder”, precisamente para designar ese control político que se hace de la vida a través del mercado.

  Ferrajoli piensa una igualdad de forma entre derecho y sistema político, así como que el paradigma constitucional anuda las dimensiones formal y sustancial de la democracia. Pero como hemos dicho, la dimensión sustancial de las democracias suele transformarse en otra formalidad, dado que los derechos sociales no se hacen efectivos. Todo depende de la concepción de democracia que cada uno tenga y, el autor de este libro, reconoce que los derechos sociales son “derechos débiles”.

La lectura continúa con la crisis “por arriba” de la democracia. Como factores de ésta señala la personalización de la representación, que se haga mayoritaria, exclusivista, monopolizada por el líder carismático. Al oponerse a las leyes, el líder de la mayoría parlamentaria rompe con la constitución de 1948. Se sostiene que Italia no camina hacia un sistema presidencial, sino hacia el populismo de derechas y la demagogia, hacia un pre-fascismo. Para Berlusconi primaban los intereses privados sobre los intereses públicos del pueblo, para él desaparecía la distinción entre la esfera privada y la pública. ¿Pero esto mismo no podría decirse de los dirigentes de otros países, entre ellos España, que primaron el pago de la deuda privada de los bancos, reconvertida en pública, antes que los derechos y las prestaciones sociales? Podríamos mencionar el caso de Bankia, pero también muchos otros ejemplos de cómo la clase política europea con quien negocia y con quien pacta es con los poderes económicos.

Cabe preguntarse si algunos de los aspectos a los que el autor vincula al populismo de derechas, como la crisis de representación, podrían deberse a la hegemonía de la ideología neoliberal. Desde mi punto de vista, el mercado ha avanzado colonizándolo todo, mercantilizando la propia existencia, las relaciones sociales y los sistemas de competición electoral. Y esto no creo que se solucione poniendo las garantías que Ferrajoli sugiere.

Éste continúa con la exposición argumental, incidiendo en que los partidos se han integrado en el Estado, lo que ha debilitado el papel representativo de los mismos. Menciona el declive de la participación política (2), pero deja de lado ciertos factores que pudieron propiciarla. También destaca la importancia de que los medios de comunicación se hayan concentrado en pocas manos, de que no existan garantías de la información: no hay libertad de los periodistas a la hora de ejercer su profesión, la información dirigida a los ciudadanos se ha convertido en propaganda, la libertad de prensa el pensamiento se han convertido en mercancías.

Las exposiciones de Ferrajoli, que se basan en autores como Tocqueville, Rousseau o Montesquieu, me han parecido las propias de un demócrata liberal, ilustrado, que intenta con este libro ocuparse de los problemas concretos de un poder constitucional que ha sido suplantado por una suerte de democracia plebiscitaria en la que los líderes carismáticos y las élites económicas encuentran facilidades para apoderarse del marco democrático, y de esta forma legitimarse. Pero las soluciones de este análisis, primero evaluativo y después prescriptivo, desde mi punto de vista, resultan debilitadas desde el momento en que las premisas e hipótesis del autor hacen escaso énfasis o ignoran, no sólo la afectación del modo de producción sobre el sistema político, sino también la imposibilidad de mantener los ordenamientos constitucionales basados en el trabajo. Pues la condición de ciudadanía no puede seguir vinculada al empleo asalariado, dado que éste ha cambiado y una parte muy considerable de la población no tiene un empleo, aunque realice trabajos que no sean reconocidos como tal. A este sector poblacional, de poco podría servirle la aplicación de las garantías propuestas por Ferrajoli.

NOTAS:

De las ediciones consultadas:

  1. Ferrajoli, L. (2011). “Poderes salvajes. La crisis de la democracia constitucional”, Madrid: Editorial Trotta.
  2. Italia se caracterizó, durante los años 70’, por un elevado grado de participación política. Ésta mostraba una gran fortaleza en el movimiento obrero y sindical, además de una populosa actividad política en los barrios. En este sentido, cabría aducir que la derrota del movimiento obrero y del PCI aceleraron el proceso de despolitización de las capas populares italianas. De esta década señalaremos también el surgimiento del operaísmo de Toni Negri.