Pensar España desde Marx

  • En
    este artículo
    intentaremos entender lo que ocurre, partiendo
    del
    pensamiento de Marx.

  • No
    todo es tan negro como lo pinta cierta izquierda: en la
    postmodernidad pueden encontrarse potencialidades revolucionarias.

Vivimos
tiempos convulsos. Resulta difícil saber qué demonios está
sucediendo. Frente a los discursos de los partidos y los medios de
comunicación, es decir frente a los análisis institucionales,
propongo que apliquemos un método de pensamiento que supuestamente
todos ejercitamos día a día pero que, sin embargo, no es tan usual
como parece. Me refiero a la dialéctica, que hace frente a la
propaganda de Podemos indagando
en los límites de
nuestros propios pensamientos.
En anteriores ocasiones ya
aplicamos ese método dialéctico. En 2016 hicimos una propuesta para
el segundo congreso de Podemos (1). Posteriormente
desarrollamos la crítica dialéctica para rebatir la hipótesis de
que dicho partido era la vacuna contra el fascismo en España (2).
Ahora toca desarrollar en un sentido más amplio el método
dialéctico.

Casi el primer paso obligado en un análisis dialéctico, consiste enaceptar que el observador forma parte de la situación histórica porla que se está preguntado. No podemos evadirnos como si fuéramospájaros; carecemos de alas, estamos limitados por nuestra época,pero eso no quiere decir que permanezcamos en una jaula. Una vezreconocida nuestra posición limitada, el siguiente paso en elanálisis dialéctico es la elección de los determinantes, que sonsiempre económicos – aunque esta vez leídos desde la economíadeseante-. De nuevo, igual que en la propuesta para el segundocongreso de Podemos, los determinantes son los mismos. Pues no se haproducido una ruptura o discontinuidad de la situación históricadesde entonces – lo que nos habría obligado a cambiarlos-. Eldeseo molecular sería uno de esos determinantes, por una parte,vinculado a los deseos cotidianos y a los movimientos sociales debase, y el deseo molar que corta, desplaza, traduce, reprime o seapropia de esos deseos cotidianos o íntimos, y que dota de extensióna las instituciones de dominio, sería el otro determinante. Luegotomamos ese dualismo y lo convertimos en lo Uno. La interrelaciónentre el deseo cotidiano y el molar o institucional es el movimientodialéctico de la sociedad. Por tanto, el deseo cotidiano y el molaro institucional no pueden entenderse de forma separada. Mientras queel deseo cotidiano insiste y deshace el deseo molar o institucional,éste actúa como la otra cara y persiste en su extensión,desplazando y traduciendo los deseos cotidianos para dotarles de unaintencionalidad funcional a los intereses del dominio. Ambos planosdel deseo se encuentran en una relación dialéctica, eso es lo másimportante. Y lo que es más importante aún, a saber, que esarelación es histórica.

Si
queremos partir de Marx, debemos introducir dos ejes de
análisis. Uno de éstos sería el análisis de la dialéctica entre
las clases, que es una cuestión relacional, y que no debe
interpretarse como un análisis de las clases como grupos separados.
Hay marxistas mucho más formados que yo en este sentido, que están
llevando a cabo dicho análisis relacional (3).
Aquí nos centraremos en el otro eje, a saber, el del contenido y la
forma, que ya utilizamos en el artículo que rebatía la hipótesis
de Podemos como vacuna contra el fascismo. Este eje, traducido a
términos postmodernos, es el eje entre el contenido deseante – los
flujos de deseo- y la forma ese deseo “sedimentado” en el plano
molar o institucional.

La
contradicción que debemos pensar es entre los deseos de la vida
cotidiana y los deseos molares, del orden institucional, que cortan,
traducen y desplazan a aquéllos. El movimiento dialéctico que
señalábamos en 2016 fue precisamente cómo los deseos del 15M, que
habían tendido hacia el polo revolucionario siguiendo la línea de
fuga de “no nos representan”, fueron cortados y traducidos por
Podemos. Dicho partido operó un código de des-traducción del
sistema político del 78. Pero ese trabajo negativo, en una
inversión dialéctica,
se revela como en algo positivo
(productivo); es decir, esa des-traducción del
régimen del 78 fue a un mismo tiempo la traducción de los deseos
cotidianos o íntimos del 15M
.

¿Pero
qué ocurre ahora? A finales del año 2018. La percepción
diferencial es otro momento de la dialéctica; lo que ocurre ahora no
tiene que ver con el polo revolucionario hacia el que tendieron las
vinculaciones o catexis del deseo del 15M, sino precisamente con la
contradicción en el seno de los deseos de la vida cotidiana. Es
preciso aquí introducir la ambigüedad. Es posible que
dialécticamente el impulso del 15M vuelva a aparecer bajo otra forma
distinta, pero esa otra forma puede ser o bien revolucionaria, o bien
fascista. Es
o es lo que nos estamos
jugando hoy en día.

En
este momento debe operar la ambigüedad de la dialéctica. En
cierta forma, Marx vio los problemas como soluciones;
las
tendencias autodestructivas del sistema, por ejemplo. Y
nosotros haremos lo mismo, veremos los problemas como posibles
soluciones. Pero antes debemos dar otro paso dialéctico: el paso al
plano único. La descripción de la lucha de clases en España,
realizado por marxistas mucho más habilidosos que yo en eso, debería
unirse entonces al análisis que realizamos de la relación entre
contenido (los flujos deseantes) y forma institucionalizada o
“sedimentada” de ese deseo. El paso al plano único, en
dialéctica, quiere decir el paso de lo diacrónico – las
descripciones de los sucesos históricos o las rupturas, fechadas
temporalmente, por ejemplo las huelgas y otros conflictos de la clase
trabajadora- al sincrónico, es decir a lo sistémico. Los importante
es señalar el capital como mediación de nuestros deseos cotidianos.
En términos marxistas, la categoría de mediación – que expresa
una relación- es básicamente la mercantilización o la
cosificación. Todo se convierte en mercancía.

Nuestros
deseos son traducidos por el capital. Pero los deseos cotidianos y
íntimos se fugan y deshacen esas traducciones
del capital.
Esto lo podemos comprobar en un campo que aún lo está colonizado
del todo por el capital;
el campo de lo
estético
. En las novelas encontramos los miedos y
esperanzas de una época; para la crítica marxista, las novelas son
síntomas de la historia. Además, a diferencia de la filosofía, la
literatura no cosifica ni cierra por completo el sentido. Resulta que
buena parte de la narrativa postmoderna se caracteriza por ser un
síntoma del goce del consumismo. El mejor ejemplo lo encontramos en
David Foster Wallace, en cuyos relatos aparecen personajes que
se gratifican mediante el capital pero son incapaces de disfrutar de
la vida y se vuelven una suerte de enfermos mentales dependientes de
los antidepresivos y los psiquiatras.

Por
otra parte, y esto no es casualidad, en la escena narrativa están
apareciendo cada vez más distopías que, sin embargo, reflejan algo
muy distinto a los relatos de Wallace. Cualquiera que sea el
contenido de esas obras, el impulso que subyace es el del deseo
molecular. La forma de esas novelas aparece bajo su poder negativo,
narrando los síntomas ocasionados por el poder destructivo del
capital en el plano de las relaciones humanas y con respecto el medio
ambiente. Esa forma negativa, en una inversión dialéctica, puede
tornarse positiva; lo que mueve a esas obras es el deseo de escapar
de la lógica del capital; fugarse y alcanzar un territorio donde
nuestro deseo no sea traducido por el capital, donde no seamos
obligados a competir con el Otro. En el panorama narrativo español,
por ejemplo, y aunque no sea una distopía, podemos mencionar la obra
de Isaac Rosa Final feliz
(2018), en la que se muestra
cómo el amor ha cambiado por mediación del capital; ya no amamos al
Otro por lo que es, sino por lo que nos aporta.

En
este preciso momento es necesario volver a la dialéctica de Marx,
quien veía los problemas como posibles soluciones. Cuando
estamos inmersos
en el análisis de la relación entre forma y contenido, deberíamos
contar ya
con un análisis de la
dialéctica entre las clases sociales en el Estado español. El
empleo asalariado como forma de institución social está llegando a
su declive histórico; esto podría parecer algo negativo, millones
de personas se quedarían sin empleo y por tanto su identidad se
vería fragmentada.
Eso ya está sucediendo y
es terrible. Pero
al mismo tiempo podría
convertirse en algo positivo;
a saber, el cumplimiento del deseo de auto-realizarnos como personas
y no como cosas destinadas a
producir, consumir y ser controladas hasta la muerte,
deseo que
se encontraba imposibilitado por el empleo que nos quitaba el tiempo.
De modo que la izquierda, si realiza una análisis diaĺéctico,
debería buscar cuáles son las potencialidades de la postmodernidad.

Claro que dicha labor
plantea muchos problemas, pues
los sindicatos y los partidos de izquierdas dependen
de la identidad como trabajador. Sin
embargo, en vez de quejarnos de la época que vivimos – la
postmodernidad-, o apelar a la nostalgia, deberíamos entender que
los problemas pueden ser las soluciones.

La
tarea de la dialéctica no es ofrecer un programa ni una fórmula
mágica; no trata de inventar un nuevo tipo de pensamiento, sino
mostrar precisamente cuáles son los límites de éste. Pensamos
los límites desde las contradicciones de nuestra época, y en este
sentido la ambigüedad que introduce la dialéctica parece bastante
útil a la hora de pensar.

El impulso del 15M sigue
latente en la sociedad, pero debemos prestar atención al hecho de
que contenido está adquiriendo una forma virulenta y fascista, pues
como referíamos las vinculaciones del deseo cotidiano oscilan entre
el polo revolucionario y el paranoico o reaccionario, y
dependen al mismo tiempo de las
territorializaciones
y traducciones operadas por el poder en el plano molar o
institucional. Resumiendo,
la ambigüedad de
dicho impulso deseante
significa que éste puede
tender hacia la revolución o
hacia el autoritarismo
y el fascismo.

En
la época que nos ha tocado vivir hay potencialidades tan grandes
como el cumplimiento del viejo deseo de escapar del empleo asalariado
y poder auto-realizarnos como personas y no como cosas
.
Lo que le ocurre a la izquierda española es
que depende de la vieja personalidad, asociada a la modernidad, del
trabajador con empleo estable que desarrolla una biografía lineal.
El debate lanzado por Manolo Monereo
(4)
le seguía el juego a la extrema derecha en el sentido de que
desplaza
ba los
dos ejes del análisis marxista:

el eje de la dialéctica
de las clases, del
estudio de
la clase
trabajadora como relación respecto a la clase burguesa, fue
sustituido por Monereo por una apelación a la “clase obrera
nacional” en la que la política sólo podía
pensarse
en términos de amigos y enemigos de esa “clase obrera
nacional”;
por tanto, el
inmigrante aparecía
como
un
competidor de los trabajadores españoles, un enemigo.
El otro eje marxista que desplazó
Monereo fue el del contenido – los flujos deseantes- y la forma.
Pero cabe
peguntar
q
uso hace la clase trabajadora de la forma partidista.
¿Por
qué el deseo del 15M era fugarse de esa forma?

Eso sería preguntarnos por los límites
en
los que nos sitúa
la
representación,
la
mediación que nos convierte en espectadores pasivos de la política
.
La
conclusión es que
debemos pensar dialécticamente; y eso quiere decir pensar los
límites de
nuestro propio pensamiento. La
izquierda necesita que la gente piense.

NOTAS:

1.
Atobas, V (28/12/2016), Podemos:
deseo y populismo
,
Kaos en la Red. (Enlace
https://kaosenlared.net/podemos-deseo-y-populismo/
) Nota: A pesar de que Deleuze era un filósofo no dialéctico, en
ciertos momentos su pensamiento se mueve de forma dialéctica. En
el artículo es posible apreciar el método dialéctico en la
relación entre el deseo molecular y el molar.

2.
Atobas, V. (7/12/2018), Entender el fascismo en España: ¿Marx o
Podemos?, Kaos en la Red. (Enlace:
https://kaosenlared.net/entender-el-fascismo-en-espana-marx-o-podemos/)

3.
En especial mencionaremos las publicaciones Viento Sur, Sin Permiso y
New Left

4.
Monereo, M. (5/9/2018), ¿Fascismo en Italia? Decreto dignidad,
CuartoPoder. (enlace:
https://www.cuartopoder.es/ideas/2018/09/05/fascismo-en-italia-decreto-dignidad/)

Licencia:

Pensar
España desde Marx
por Víctor Atobas se encuentra bajo una
licencia Creative
Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International
License
.

*
Víctor Atobas es escritor y activista cultural. Entre otros
libros, es autor de Autoridad y culpa (Piedra Papel Libros,
2017), y El deseo y la ciudad. La revuelta de Gamonal
(Zoozobra, 2018).




Ya a la venta «El deseo y la ciudad»

El escritor burgalés Víctor Atobas (1990) presenta los estudios que ha llevado a cabo bajo la tutoría de Jaime Pastor, sociólogo y editor de la prestigiosa revista Viento Sur, acerca de la acción colectiva y el movimiento vecinal desde una novedosa y fresca perspectiva. La llamada “economía deseante” de uno de los más importantes filósofos del siglo XX, Gilles Deleuze, será aplicada al análisis político del deseo mediante el estudio de caso de la revuelta de Gamonal de 2014. En este sentido, la publicación se desmarca de las habituales explicaciones acerca del triunfo de la protesta social. De esta forma, el autor burgalés regresará al género ensayístico tras la publicación el pasado año “Autoridad y culpa. Apuntes de filosofía política” (Piedra Papel Libros).

La presentación tendrá lugar el próximo 13 de abril en el Espacio Tangente (C/ Valentín Jalón, 10) a las 20:30h. Víctor Atobas estará acompañado por su maestros Jaime Pastor (UNED).

El libro salió a la venta durante la última semana de marzo a un precio de 7€. Puede encontrarse en la mayoría de las librerías de la ciudad o adquirirse mediante la web de Zoozobra Magazine (www.zoozobra.com), la revista cultural que edita el libro y que tras más de 3 años de trabajo sigue buscando un lugar en la ciudad.

 

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DISPONIBLE EN LIBRERÍAS DE BURGOS: Música y Deportes, El Espolón, Santiago Rodríguez, y en el Espacio Tangente.

 

 




Nos gusta ser unas zorras: capitalismo y deseo

Como en la mítica canción de “Las Vulpes”, nos gusta ser unas zorras, o también, a las zorras les gusta ser nosotros. ¿Ser qué? ¿Zorras? No; nosotros. ¿Nosotros? Nos preguntamos en un cierto sentido, muy alejado de la moral, en el que lo importante es saber cómo podemos gozar de vendernos a la familia, al trabajo o al empresario de turno, al Estado, los partidos, la Iglesia, etc. Nos referimos, más concretamente, a cómo el capitalismo es capaz de traducir nuestros deseos.

Muchas personas vivimos dentro de espirales, laberintos sin salida aparente, paréntesis que, pensamos, serán rotos por un acontecimiento aún por venir. Y es que al deseo lo sigue un grito que, por desgracia, no suele ser articulado políticamente más que en ciertos episodios de la acción colectiva en el que la facultad transcendental de la sociedad, al fin, se alcanza. Nos referimos a la libertad, a la fuerza de amar, el calor popular que vivimos durante el 15M. Ante el grito que lanzamos ante el encerramiento en el laberinto, hay dos vías alternativas: o una se acostumbra y se inhibe, o se produce un encuentro. Por desgracia, en nuestras sociedades cada vez resulta más complicado encontrarse con el otro sin la mediación de la competencia. Cuando el otro aparece como un peligroso competidor, el deseo inconsciente oscila a su lado más reaccionario.

Este laberinto al que nos referimos es una metáfora de la traducción que el capital hace de nuestro deseo: pero no el capital como dinero, sino como campo en el que se registra el deseo. ¿Deseas ser feliz? El mercado te ofrecerá lo que necesitas. Pensemos esta idea del capital con Deleuze, es decir, como cuerpo que registra y traduce el deseo como un campo yermo sin parcelar; en el centro de éste hay un agujero negro que absorbe. Se trata de la moneda de pago, del precio en cierto sentido; después de la descarga del deseo, sigue el pago con la moneda y, finalmente, el retorno de la intensidad. Un ejemplo de esto lo encontramos en el psicoanálisis: se produce el deseo de confesar, pero la terapia psicoanalítica ha de pagarse con moneda. Después de pagar y salir de la consulta, regresará el deseo de confesar. Y lo mismo podría decirse de consumo: uno desea reconocimiento, darse una imagen que transmita al otro de tal o cual manera, por ejemplo, de modo que compra y después de pasar por caja vuelve a retornar ese deseo por consumir.

Esto es perverso, en cierto modo, puesto que la traducción que el capitalismo hace de nuestros deseos también comprende lo que Lyotard llamó “goce prostitutivo”, que podríamos entender como el placer que da venderse a la familia, al patrón, al marido, la esposa o a las redes sociales, entre otros muchos ejemplos. No se trata de que nos guste ser esclavos; a nadie le gusta eso. Sino de que nuestros deseos se vinculan siempre a lo social, y por tanto, a la posición que ocupamos en las múltiples relaciones que mantenemos en la sociedad. Es lo que hemos escuchado a algunas de esas personas tan autoritarias; si tienes que hacer algo como venderte al jefe o patrón, si tienes que venderte a la familia o a tu pareja para no acabar viviendo en la calle o aceptando algún trabajo en condiciones semi-esclavistas; pues entonces, dice la autoridad, más vale que lo hagas contento. Esto es: desea esa supuesta salida que tienes para sobrevivir, quiere esa trampa de allá. Pero como dice el poeta Conrado Santamaría en uno de sus maravillosos e impactantes versos, dicha salida es: “carrera atroz trampa adelante”. Por un lado producción y traducción del deseo por parte del capital, y por otro las viejas trampas de la autoridad.

Sólo Las Vulpes se atrevieron a decirlo; nos gusta ser unas zorras. Pero nosotros no hacemos juicios del deseo del otro, huimos del nihilismo. Si un señor goza de hacer bien su trabajo, es decir, de ser productivo para el propietario o patrón que trata de exprimirle al máximo más allá de toda consideración humana, entonces sólo podríamos decir que siga gozando. Pero se da la paradoja de que vivimos para trabajar y trabajamos para vivir, de modo que añadiríamos algo más; ese señor está atrapado en un laberinto, cómo no iba a ir contento al tajo si es la única vía que se le ha dejado para no volverse loco, si ya se ha acostumbrado a esforzarse para soportar a su jefa. De lo que se trata entonces es de producir encuentros en los cuales el deseo no sea traducido por el capital: aunque nos obliguen a trabajar y ya no podamos soportar ir enfadados al tajo, mantengamos o busquemos esas conexiones de nuestro deseo que nos permiten salir de la lógica de la competencia, la frustración y el resentimiento.

Pero para encontrarnos, debemos hacer la diferencia. Siguiendo las ideas de Deleuze y de Lyotard, ésta se hace a partir de una negación “inicial”: no nos haréis gozar de que tengamos que vendernos para trabajar. Esa negación opera como diferenciante entre dos series: una en la que hablaríamos como trabajadores que gozan siendo arrastrados por la conduit del poder, que compiten entre sí resintiéndose de su propio aislamiento, y otra narración en la que soñamos con dejarlo todo y escapar, para no volver. Entre esas dos series, la diferencia es el ¡NO! que opera como la afirmación centelleante de la diferencia. ¿Y qué es elevar nuestro deseo a la máxima potencia sino querer que regrese esa afirmación? Eterno retorno del deseo. Aquellos grupos e instituciones a los que nos vendemos no soportan que articulemos los gritos de nuestros deseos.

 

 

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Podemos: Deseo y populismo

• “Las ideas que hemos propuesto para Vistalegre II iban en el sentido de flexibilizar la relación entre la dirección del partido y los flujos deseantes de las bases, para que sean éstas quienes insistan, desplacen y produzcan a Podemos”.
• “Ocurre que el significado “pueblo” sólo existe en relación al significante y, por tanto, no es más que redundancia, ecos en el interior del lenguaje”.

I. Entre las instituciones y el deseo: Una propuesta para Vistalegre II.

Muy hábiles fueron los dirigentes de Podemos. Sus análisis del 15M, y de los flujos deseantes que se produjeron entonces, les permitieron irrumpir con fuerza y cambiar el sistema partidista. Extrajeron las singularidades del filum (filo) maquínico, de ese flujo-materia que devenía durante las protestas. Estratificaron dichas singularidades, haciendo oscilar el agenciamiento del deseo hasta una articulación molar, o de las grandes agrupaciones institucionales o partidistas, que produjo “fenómenos de centrado, unificación, totalización, integración, jerarquización, finalización, [y] que formaban una sobrecodificación” (1). De ahí Vistalegre I, la centralización y la jerarquización de la organización, la unificación del mando en la cúpula intelectual madrileña, el dominio de la representación frente al dominio de la producción deseante, o la integración de Podemos en el sistema partidista. Todo esto supone la sobretraducción de los deseos, de los enunciados colectivos expresados durante el ciclo de acción colectiva del 15M.

La idea que planteamos es la siguiente: Podemos habría traducido los deseos colectivos del 15M, imponiendo el dominio molar de las representaciones sobre los deseos moleculares que fluían durante dichas movilizaciones, con que el momento actual sólo puede entenderse como una re-presentación parlamentaria del conflicto social. Este dominio se ha impuesto gracias a la citada codificación, traducción, operada por Podemos. Según Deleuze y Guattari “un código puede ser de deterritorialización” (2). El código institucional y estatal de Podemos supuso una desterritorialización, por lo que la máquina de movilización dejó de producir. El 15M murió porque perdió su agenciamiento deseante, su línea de fuga, que proporcionaba al deseo un papel motor que conducía a nuevas tierras que nada tenían que ver con las instituciones o el Estado. La lógica rizomática de las asambleas del 15M, los movimientos íntimos de los manifestantes, eran pequeñas multiplicidades libidinales, inconscientes, moleculares e intensivas, que se distinguían y entraban en conflicto con los grandes conjuntos extensivos, partidistas, molares, unificados, totalizados, organizados, conscientes o preconscientes, como sería el caso de Podemos.

Pero las multiplicidades rizomáticas y moleculares no se oponen a los grandes conjuntos, no son un dualismo. Por una parte, los deseos moleculares resultan segmentarizados, cortados por las líneas duras de partido o de sistema partidista. Por otra, en los grandes conjuntos como Podemos siempre hay flujos deseantes y flexibles que van deshaciendo dichos segmentos y líneas duras; por ejemplo, los pequeños movimientos de los círculos, antes de Vistalegre I. Se trata de una articulación, de una red que se va transformando a cada rato. Ese fue el momento populista de Podemos, cuando los círculos, antes de ser estratificados, jerarquizados, unificados y reglamentados, desbordaron la forma partido, o, con Deleuze, el árbol-partido (3).

Los compañeros de Podemos suelen aducir que Vistalegre I, por pura necesidad, debía imprimir la arborescencia: es decir, un tronco unificado, común, poderoso, extensivo, es decir, la dirección central del partido, y las ramas que surgirían de allí, no sólo las direcciones regionales sino la implementación de políticas, de campañas, discursos y prácticas. Pero estos argumentos olvidan que los deseos no derivan de las necesidades, sino lo contrario: las necesidades derivan de los deseos. Muy pronto quiso la dirección de Podemos controlar, y por tanto obstruir, los movimientos que desbordaban la forma partido. Se trataba de que querían hacerlo, no de que fuera necesario imprimir una arborescencia al movimiento. Quizás haya sido este un garrafal error de la dirección podemita. La ley de hierro de Michels ya opera, surgen las facciones, la lógica oposicional y la competencia por las parcelas de poder interno. En definitiva, llegan las prácticas de la casta. La lógica estatal infiltra las relaciones internas, mientras que en el exterior la máquina de movilización ha perdido el agenciamiento deseante que la constituía. Aquí observamos al aparato de captura del Estado, creando impotencia entre la gente que habíamos deseado, durante el 15M, una nueva tierra. Ese es el triunfo del poder durante estos últimos años: crear impotencia, desplazar al deseo hacia el dominio de la re-presentación parlamentaria, para así reprimirlo mejor.

Cuando se demuestre que la vida de la gente no se cambia desde las instituciones estatales, al menos bajo las condiciones actuales de éstas, la impotencia será tan grande que puede hacer oscilar el deseo hacia una carga (4) preconsciente de interés reaccionario, que reforzaría el polo panoico del inconsciente, sus temores, identificaciones edípicas y asesinas. Es en el momento en que lo molar, en que los grandes conjuntos infiltran los pequeños movimientos moleculares del inconsciente, en que éstos retroalimentan a su vez a las multiplicidades molares, cuando la articulación adquiere una velocidad que lleva al totalitarismo; ese es el momento en que triunfa el fascismo, cuando no sólo se desea la muerte del otro, sino también la propia muerte. El triunfo de Thánatos es el triunfo del fascismo.

Otra objeción que puede ponerse a las ideas que aquí plantemos, consiste en afirmar que los movimientos populares materializan sus conquistas en las instituciones. Es decir, que los flujos moleculares de deseo se encarnan en las agrupaciones molares. Esto es cierto. Suele ocurrir que a las revoluciones o a los movimientos sociales, les siguen grandes conjuntos; la estratificación de la revolución soviética o la burocracia en Cuba suponen ejemplos de esto. Si Podemos no hubiera codificado los flujo deseantes del 15M, entonces lo habría hecho la extrema derecha y, por ello, nos alegramos mucho. Aunque uno de los problemas radica en que la codificación institucional ha supuesto una desterritorialiación de la movilización social que, siguiendo la tipología deleuzeana, ha sido negativa. Pues, en seguida, se interceptó la línea de fuga que seguía el 15M, aquella que apuntaba a un nuevo territorio más allá de la lógica estatal, para reterritorializarla en los aparatos estatales como los partidos o los parlamentos.

Lo importante es la relación entre las instituciones y el deseo, entre las multiplicidades molares y las moleculares. En la re-presentación parlamentaria del conflicto dicha relación es rígida, pues las instituciones desplazan primero, y reprimen más tarde, los movimientos moleculares del deseo, pues éstos podrían hacer saltar por los aires el ordenamiento institucional y el ejercicio autoritario que este supone. Sin embargo, en las movilizaciones sociales aparecen el furor, la pasión, los afectos como armas arrojadizas; es el deseo que va deshaciendo a los aparatos estatales, las líneas duras operadas por éstos, líneas binarias del tipo viejo-joven, líneas de procesos o de identidad circular, al mismo tiempo que el Estado va rehaciendo dichos segmentos. La línea de fuga es el “no nos representan”, no capturan ni desplazan nuestro deseo de democracia, de acontecer una autoridad política en la configuración de los mundos que habitamos, pero no de una autoridad que acontezca en el orden molar e institucional; sino la subordinación de éste a la producción deseante. Hace estallar, la línea de fuga, tanto los segmentos institucionales como las líneas flexibles de deseo molecular. Los dirigentes de Podemos se encargaron primero de traducir dicho deseo, de modo que desterritorializaron la movilización social capturando la línea de fuga, operando más tarde una reterritorialización negativa que condujo al dominio de la representación institucional, estatal, sobre los flujos deseantes.

La conexión de los flujos descodificados ocurrió durante el 15M y el ciclo de la acción colectiva que éste inauguró; los manifestantes y activistas des-traducían, destruían en tanto que código los discursos y las prácticas dominantes, al tiempo que salían de los territorios estatales de la representación, huyendo de los aparatos de captura que creaban impotencia y cortaban las protestas. En Vistalegre I, Podemos, en vez de seguir conectando esos flujos de la máquina de movilización social, los interrumpió y obstruyó la línea de fuga; ya se encargarían los dirigentes podemitas de responder: “Nosotros sí os representamos”. Esa es la obstrucción de la fuga, del escape que podía haber conducido a un nuevo territorio no mediado por la representación que codifica e introduce la carencia en el deseo.

Por tanto, creo que el reto de Podemos en Vistalegre II consiste en que los movimientos pequeños e íntimos de las bases vayan deshaciendo el segmento partidista, vayan disolviendo al partido en la sociedad para que la producción deseante domine al orden molar de la representación. Los movimientos del deseo son los que insisten, los que desplazan al orden institucional. Con que habría que pensar una organización en la que la relación entre los molecular y lo molar dejara atrás la rigidez, la jerarquía o la centralización que supuso Vistalegre I, para adecuarse a la flexibilidad de los flujos deseantes que buscan la línea de fuga. La desmercantilización de la existencia es una fuga, un escape como la superación de la democracia representativa. La propuesta más idónea consistiría en construir una máquina de guerra que no fuera electoral, sino movilizadora a nivel social: cultural, artística, científica, ideológica, una red que conectara los distintos flujos de deseo en vez de un partido que los conjuga y que obstruye la línea de fuga.

En definitiva, esta propuesta va en el sentido de emporar de verdad los círculos, de deshacer al Podemos del primer Vistalegre. Pero las tendencias oligárquicas de los partidos hacen pensar que ésto encontraría grandes resistencias por parte de la dirigencia podemita y que caminamos, más bien, hacia el fortalecimiento del dominio representativo, de la molarización del conflicto social.

II. Podemos y el populismo: ¿Somos pueblo?

La formación morada articula sus discursos a partir del significante “pueblo”. ¿Qué es el pueblo? Lo que se opone a lo que no es pueblo. Ocurre que el significado “pueblo” sólo existe en relación al significante y, por tanto, no es más que redundancia, ecos en el interior del lenguaje. Se reemplaza el signo por lo ilimitado del significante. Este significante “pueblo” se vincula a distintos signos, produciendo la continuidad sin forma del significado, la función mediadora para los signos que abstrae los contenidos. Si, como afirman Deleuze y Guattari, la función del lenguaje no es informar, sino ordenar, mandar, consignar, poner signos, entonces hablamos de una función indirecta del lenguaje que efectúa una traducción de éste. “Consignas: la relación de cualquier palabra o enunciado con presupuestos implícitos, es decir, con actos de palabra que se realizan en el enunciado [Ejemplos: condenar, afirmar, prometer]” (6). Si Podemos afirma en sus discursos: “Somos pueblo, al igual que vosotros, y al contrario que aquellos otros”, entonces dicha consigna transforma, de forma incorporal, al cuerpo partidista y al cuerpo social, todo un acontecimiento. Pero dichas transformaciones incorporales dependen de agenciamientos colectivos de enunciación, de las variables internas de la enunciación relacionadas con la circunstancias. Me refiero a que no es lo mismo decir “somos pueblo, al igual que vosotros”, en un círculo empoderado donde las bases insisten, empujan y producen al partido, que desde la poltrona parlamentaria o desde la dirección partidista que codifica y obstruye los flujos deseantes.

La mencionada consigna extrae al pueblo de las masas, pero un nuevo signo corre el peligro de insertar al pueblo en la vanguardia, en las lógicas estatales y las grandes agrupaciones como las instituciones o el partido. Algo parecido ocurrió con el leninismo. Las consignas de la I Internacional: “proletarios del mundo uníos”, sacaron a la clase trabajadora de las masas. Sin embargo, en el paso de la revolución pacífica a la guerra, “Lenin todavía intenta o decreta otra transformación incorporal [forma de expresión] que extrae de la clase proletaria una vanguardia como agenciamiento de enunciación, y que va a atribuirse al “Partido”, a un nuevo tipo de partido como cuerpo distinto, aun a riesgo de caer en un sistema de redundancia específicamente burocrático” (7). El sistema de redundancia de Podemos, además de ser burocrático, supone haberse agenciado la máquina mediática. Esta transformó el cuerpo partidista, condicionando al proyecto frente al desborde que operaron los flujos deseantes de las bases, en los círculos anteriores a Vistalegre I. De ahí la gran importancia de los medios de comunicación, medios de lanzar consignas, para los dirigentes podemitas que tratan de extraer al pueblo de las masas, para llevarlo así al dominio de la representación, de la democracia liberal representativa en la que se presenta, para ellos y ellas, la posibilidad de triunfar en las elecciones. Pero supondría el triunfo del partido, no del pueblo.

Concluyendo, Podemos supuso la parálisis de la máquina de movilización, pero también el freno del fascismo, por eso debemos apoyar dicho proyecto, aunque no compartamos la deriva que éste tomó ya en el primer Vistalegre. Las ideas que hemos propuesto para Vistalegre II iban en el sentido de flexibilizar la relación entre la dirección del partido y los flujos deseantes de las bases, para que sean éstas quienes insistan, desplacen y produzcan a Podemos.

NOTAS:

De las ediciones consultadas.

1. Deleuze y Guattari (2015). “Mil mesetas”. Ed: Pretextos. Pág. 49
2. Deleuze y Guattari (1985). “El Anti-Edipo” Ed: Paidós. Pág. 61
3. Árbol, arborescencia: lógica diferenciada de la rizomática. Remito a la introducción de “Mil Mesetas”.
4. Carga, catexis: la vinculación de la energía del deseo, la libido, a una imagen, un objeto o una persona, que ya no le resultarán indiferentes al sujeto.
5. Ibídem 2. Pág. 224
6. Ibíd. 1. Pág. 84
7. Ibíd. 1. Pág. 88

 




Cultura y represión (Parte I)

Siguiendo a pensadores como Herbert Marcuse o Freud, usaremos la acepción de cultura como civilización, y evidentemente nos referiremos a la civilización occidental; otras culturas, estudiadas por la antropología, difieren de la nuestra en la estructuración social, asignación de roles y significación del lenguaje entre otras cuestiones.

La importancia de analizar las formas de reproducción cultural proviene de que el capitalismo se afianza no sólo en el sistema económico, en la desigualdad y la explotación de la clase trabajadora, sino también en el desarrollo de los mecanismos de dominación; las prácticas de biopoder que analizó Foucault, los canales por los que fluye la represión, expuestos por Gilles Deleuze y Félix Guattari, el influyo y la dirección de los procesos de formación de la psique del sujeto, que ya apuntó Freud en El malestar de la cultura, constituyen algunos ejemplos de la dominación capitalista, que se amolda a los cambios históricos, fortaleciéndose y construyendo una sociedad en la que el individuo es cosificado y convertido en objeto de la opresión.

¿En qué periodo histórico deberíamos estudiar la dominación cultural? Por una parte señalamos a la Primera y la Segunda Revolución Industrial como los periodos en el que acaban de instaurarse las formas de dominación cultural, provenientes del debate científico, en que cualquier disciplina quiere constituirse como verdad y el saber popular queda relegado. Mediante la automatización del proceso productivo y la expansión de la economía industrial surge el hombre – máquina, que se acopla a los aparatajes de producción como si fuera un eje de la cadena; fluyen la enajenación, los códigos sociales y la subyugación. Tienen lugar transformaciones sociales que configuran el antecedente de la estructuración social actual. Por otra parte, algunos autores se retrotraen a la aparición del Estado; pero no es hasta la superación del feudalismo cuando se produce la quiebra de los códigos. El Estado era […] esta unidad abstracta que integraba subconjuntos que funcionaban separadamente; ahora está subordinado a un campo de fuerzas cuyos flujos coordina y cuyas relaciones autónomas de dominación y subordinación expresa. Ya no se contenta con sobrecodificar territorialidades mantenidas y enladrilladas, debe construir, inventar, códigos para los flujos desterritorializados del dinero, de la mercancía y de la propiedad privada (1). De esta forma, no deberíamos estudiar la civilización a partir de las revoluciones industriales. Los primeros movimientos se darían en la privatización de la propiedad y la aparición de los flujos monetarios, aunque para nuestros escueto comentario nos referiremos al periódico histórico de la Segunda Revolución Industrial.

El motivo de que escojamos la Segunda Revolución Industrial se encuentra en que si nos retrotraemos más el análisis se alargaría demasiado, además de que resulta bastante ilustrativo. Durante dicho periodo, comprendido entre 1870 y 1914, se transforman las estructuras productivas, teniendo lugar un gran cambio en las telecomunicaciones; aparecen el teléfono, el telégrafo o la radio, sin olvidar la utilización de nuevas fuentes energéticas o los cambios en los transportes. En Nueva York se levantan los rascacielos; los tractores surcan la tierra; aparece el cine; se producen grandes migraciones y, en definitiva, se instaura el capitalismo que hoy conocemos. Aunque el sistema político ha cambiado desde entonces, continúa el proceso de dominación cultural.

En la cultura occidental, el ser humano es incapaz de desarrollarse y alcanzar la libertad, debido a las poderosas enajenaciones a las que se ve sometido. Acaba siendo, la mayor parte de su tiempo, un medio de producción más; el lenguaje lo atestigua, mercado de trabajo, capital humano, recursos humanos para las necesidades exclusivas de la industria constituyen sólo algunos ejemplos. De forma que una de las aspiraciones de la izquierda fue y sigue siendo invertir la relación desfavorable entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio, de modo que el individuo o la colectividad puedan emplearse en la creatividad y la liberación de la imaginación, en el desarrollo de los anhelos que alberga el propio sujeto, en la lucha política. Pero el trabajo y la economía han cambiado desde la Segunda Revolución Industrial, orientándose hacia la tecnología, la especialización y la publicidad, que genera necesidades para engrasar el motor del consumo. Así, el ser humano es esclavo de los medios de comunicación y la publicidad, y la mejor forma de comprenderlo es estudiando un paisaje de psicosis consumista, donde se agolpan cientos de personas para adquirir un producto que no necesitan, peleándose por adquirir la última unidad disponible. Igualmente se plantea otra pregunta ¿La tecnología se encuentra al servicio de los intereses del sujeto o acaso supone únicamente otro de los mecanismos del capitalismo? Lo cierto es que la innovación tecnológica y la era digital se encuentran al servicio de las grandes corporaciones, que se enriquecen a costa de la explotación del proletariado. Un claro ejemplo es que las empresas han convertido en un inmenso mercado a internet, cada vez más controlado por el Estado, que salvaguarda los intereses de los burgueses.

El sistema se sirve de los trabajadores que ponen en funcionamiento la rueda, sin dejar que cese el movimiento; trabaja más para consumir más y ser más feliz. Antes, dichos trabajadores han estudiado en unos centros donde se reproduce la estructura social y se asignan los roles que cada uno ocupará después en el proceso productico. Según Paulo Freire, todo acto educativo es un acto político. La escuela y la universidad constituyen espacios de formación ideológica. El capitalismo despliega mecanismos de poder, articulando la reproducción de una estructura social indispensable para su permanencia. Una parte significativa del proceso de socialización se realiza en las aulas, de modo que los estudiantes dotan de significado social al lenguaje, interiorizando conceptos como la disciplina, recibiendo su función existencial (nace-estudia-produce-consume-muere). El conocimiento técnico se orienta a la producción. La evolución de los planes de estudios demuestra que las carreras orientadas al análisis social tienden a desparecer; el pensamiento crítico y el marxismo han sido eliminados. Además, las teorías económicas se aplican a las disciplinas sociales, como si los sujetos fueran mercancía y la comprensión de la realidad política pudiera obtenerse gracias a las mediciones aplicadas por los economistas neoliberales. De hecho, numerosos economistas que estudian el libre mercado han transformado a la Ciencia Política en un campo de análisis economicista; consumo y mercado electoral, mercadotecnia de campaña, cliente del Estado, entre otros conceptos. En estadística la clase social se define por el nivel de acceso al consumo y no por la relación con los medios de producción.

Las fábricas y los centros educativos constituyen el campo donde el capitalismo alimenta su cuerpo; la dominación de la cultura occidental se manifiesta llegando a dirigir al ser; sus aspiraciones y apetitos, valores y códigos, creatividad y el curso fantasioso de la imaginación, de modo que el sistema programa a sus esclavos. La cultura resulta fortalecida por la práctica de los mecanismos de poder y las formas de dominación que, según Marcuse, han cambiado: han llegado a ser cada vez más técnicas, productivas e inclusive benéficas; consecuentemente, en las zonas más avanzadas de la sociedad industrial, la gente ha sido coordinada y reconciliada con el sistema de dominación hasta un grado imprecedente (2).

Siguiendo los conceptos freudianos, el individuo se ve sometido a la represión básica y excedente. No vamos a explayarnos aquí acerca de la filogénesis (origen de la civilización represiva) y la ontogénesis (origen del individuo reprimido) puesto que estos conceptos han sido estudiados por otros autores, pero sí que debemos comentar el principio de Nirvana, que sería aquello que nos impide (desde la conciencia) realizar lo que realmente nos gustaría hacer; porque el ego lo rechaza, dado que ha asimilado ciertos flujos sociales, o porque la conflictividad entre psique y soma son tangibles en las violentas contraposiciones entre los principios de placer, de actuación, de realidad y de muerte. Los instintos básicos del hombre, que contiene el principio del placer, son maniatados y sustituidos por el principio de actuación; ahí mana la represión. El hombre está definido funcionalmente por el sistema y la sublimación al principio de actuación conlleva que el dolor supera al placer, el trabajo supera al ocio y a los deseos que nacen sin la implicación de los rudimentos de la civilización. Esto último es accedido por el hombre, dada la conciencia del mismo que acepta que debe reprimir los deseos existenciales, eróticos y libidinosos y que transigir plausible e irremediablemente su preestablecida tarea socio-productiva. El ser humano cree que debe someterse y desarrollar su libertad en un coto ficticio, donde sus movimientos están controlados.

En relación con el sistema político, la idea de democracia está completamente viciada; se ha convertido en un medio manipulador del capitalismo para legitimarse y difuminar el antagonismo de clases sirviéndose de la quimera de que todos los ciudadanos son capaces de influir en la política; cuando lo cierto es que una élite controla el mapa político, excluyendo a quienes no interesa que participen. La democracia liberal que predomina en Occidente reprime de forma imaginativa y sibilina el nacimiento de nuevos modelos sociales o económicos, al enajenar y persuadir a las masas con sus distintos métodos: medios de comunicación, hegemonía ideológica, sistema político no representativo ni justo, moral y religión, el control de la significación social del lenguaje, la educación en función de las necesidades productivas… entre otras articulaciones que reviste como inherentes a un sistema incontestable. La educación en el sistema capitalista sirve para formar a los niños en la maximización de su función de utilidad productiva. Sirve para formarles una moral y una ética fundamentadas en el modelo socioeconómico actual; como ejemplo podemos citar que la holgazanería posee desde la irrupción del capitalismo unas connotaciones negativas, dado que a la cultura le interesa la explotación mediante el trabajo.

NOTAS:

  1. Deleuze, G. y Guattari, F. (1972) El Anti Edipo. Colección Capitalismo y Esquizofrenia. Paidós año 1972.
  2. Marcuse, H. (1955) Eros y Civilización. Edición consultada: Ariel (2003).