Al comienzo de la esperanza

  • En este artículo recurriremos a la esperanza para escapar de la trampa de “no hay alternativa”, basándonos en las ideas de Ernest Bloch.

Nuestro reto, el más difícil, es sonreír en estos tiempos caídos, cuando la brisa de la mañana parece soplar con menos ímpetu. El sistema trata de convencernos todos los días de que no hay alternativa al mercado que todo lo devora, de que no se puede vivir de otra manera; la trampa para conejos sería creer que somos víctimas atrapadas en cepos dentados. Pero la condición de víctima conduce a la impotencia y, por tanto, debemos rechazarla. Nosotros no somos pequeños mamíferos (conejos u ovejas), atrapados sin remedio en cepos, ni tampoco cosas a poner a la venta tras un escaparate de cristal. Hegel vio la rosa en la cruz. Y precisamente la dialéctica es nuestro modo de pensamiento, y en este resulta obligada la referencia literaria, pues las novelas y los cuentos nos ayudan a entender nuestros síntomas, más allá de la rigidez conceptual. Tras buscar síntomas en la novela, comentaremos acerca de las señales de esperanza en nuestro tiempo.

Podríamos mencionar a multitud de escritores que han construido una literatura altamente sintomática, aunque elegiremos al más ilustrativo a este respecto, el norteamericano David Foster Wallace, cuya literatura narra el acontecimiento de la ansiedad y la desesperación en una sociedad occidental como la nuestra. Los personajes de sus novelas y cuentos han caído en la trampa del sistema, aceptando el imperativo de competir y producir hasta morir, acumulando distinto tipo de capital – monetario, sexual, cultural, mediático, etc.- que no les procura una verdadera satisfacción sino que acaba por llevar sus afectos y emociones hasta la saturación y el colapso, que en algunos relatos como La persona deprimida o Las luces de neón son ilustrados mediante diálogos entre los protagonistas y psiquiatras o psicólogos; estos últimos no recomiendan a sus pacientes que dejen sus empleos que les dan ataques de pánico, sino que se limitan a recetarles antidepresivos. Es decir, tratan de acallar la desesperación. Por supuesto, no lo logran. Los personajes de Wallace proyectan la nada hacia el futuro, cayendo en la trampa de que no hay alternativa. En los cuentos que hemos mencionado aparecen sobre todo afectos saturados como la envidia inherente a la competición, la avaricia o la adoración, que son las emociones que les impiden a los protagonistas pensar en un futuro diferente. Wallace cayó en la trampa del sistema y se suicidó. Él mismo fue incapaz de pensar en un futuro en el que quisiera estar presente.

Otro de los acontecimientos de la literatura contemporánea es el recuerdo. La España vacía, de Sergio del Molino, narra cómo el trauma del éxodo rural se reflejó en una serie de mitos. Por una parte, el mito de lo rural como terreno idílico donde pervivía la más grande dignidad de lo humano, un campo de resistencia numantina frente a los infiernos de las ciudades y su estilo de vida hostil, acelerado, casi esquizofrénico; y por otra el mito del pueblo como un espacio alejado del progreso, dominado por las arcaicas costumbres, caracterizado por la disciplina en el trabajo y el control social. Sin embargo, como señalaba Sergio del Molino, ambos mitos no se corresponden sino con distintas historias que se tuvieron que inventar las gentes traumatizadas por el desarraigo y la marcha a la ciudad, para afrontar dicho trauma. Sin embargo, lo que autor no comprende es que el recuerdo de las personas que entrevistó, funciona precisamente como otra trampa en el sentido de que los entrevistados mencionan sus recuerdos, pero haciendo especial énfasis en que entonces se habían relacionado de una manera diferente con el Otro y con las cosas, una manera que les había resultado más gratificante y humana y que, según aseguraban, era imposible de realizar hoy en día. Es decir, el recuerdo regresaba como cierre de las alternativas presentes. Todo lo que podría pertenecer a un futuro diferente, era atribuido al pasado por parte de los entrevistados; es decir, el deseo de relacionarse de otra forma entre nosotros, se atribuía al pasado en vez de a la posibilidad de otro futuro.

Sin embargo, estamos al comienzo de la esperanza, pues esta nunca deja de brotar, aún en los rincones más inesperados. Porque todas las cosas humanas tienden a la esperanza, y esto deja huellas no sólo en la narrativa. Porque lo que hay detrás de la ansiedad de Wallace y el recuerdo trampeado de los emigrados a la ciudad, en el caso de Sergio del Molino, no es sino la esperanza. Por eso la literatura de nuestra época tiende hacia la utopía, a pesar de que ésta aparezca bajo su aspecto negativo, en general como distopía o pesadilla posmoderna. La ansiedad nihilista no es sino el reverso de la esperanza; pero donde esta última proyecta un deseo de futuro, la ansiedad proyecta la nada. Mientras que el recuerdo de los nuevos y forzosos urbanistas, como hemos comentado, es una inversión absoluta de la esperanza en la que, todo lo que podría pertenecer a un futuro diferente, es atribuido al pasado. De este modo, siguiendo a un hegeliano como Bloch, podemos decir que las huellas utópicas que encontramos en nuestro día a día, son tanto experiencias internas a cada uno de nosotros, como cosas externas que tienden a la utopía.

El énfasis en el presente, propio de nuestra época posmoderna, no es sino una figura de un anhelo no realizado. Pero en todo hacerse real, queda siempre un resto de esperanza, una suerte de suplemento que queda junto al contenido pero que no es en sí una realidad empírica, ni presente ni pasada, sino la huella de un impulso tendente al futuro. Ese resto de esperanza apunta a un deseo de relacionarse de otra forma con el Otro, más allá de la trampa del capital que nos obliga a competir todo el tiempo, y está relacionado con esas emociones o afectos de expectativa que apuntan a que otro mundo es posible. Debemos huir de la trampa de que no hay alternativa.

Pero hay otra trampa de la que no hemos hablado; la representación, de la que trató de fugarse esa utopía que fue el 15M. Las elecciones acaban llevando al no hay alternativa, pues la única supuesta alternativa que se nos ofrece, llamada “la izquierda parlamentaria”, no niega al sistema, sino que lo conserva objetivamente. Siguiendo a Deleuze, que reinventa la dialéctica en términos posmodernos, diremos que la única forma de que no nos roben la máquina de guerra es fugarse de quien quiere apropiársela; el Estado, que es el único axioma que necesita el capital para no destruirse a sí mismo, argumentaba el filósofo francés en Mil mesetas. Dicho en otros términos, al integrarse en la lógica estatal, los dirigentes de Podemos rebajaron sus exigencias – lo que recuerda al PCE de Santiago Carrillo- y creyeron poder conservar los aspectos positivos del sistema político, y capitalista en general, sin darse cuenta de que, como señalaba Zizek, la única posibilidad de una política radical estriba precisamente en negar todo eso. Las similitudes entre el PCE de la transición y Podemos hay que buscarlas, tal y como suele hacer Zizek, en la relación que se establece ante la irrupción del Acontecimiento; ante la ola de protestas sociales y la revolución portuguesa del 74 planeando sobre España, el PCE se integró en el Estado y su potencial como máquina de guerra fue destruido, mientras que Podemos, ante el Acontecimiento del 15M, hizo algo parecido al reterritorializar la línea de fuga mayista. La historia se repite dos veces, la primera como tragedia, la segunda como farsa. Y en esas estamos hoy día, pero esto no ha de llevarnos a la desesperanza.

Porque, como decíamos, todo lo humano tiende a la esperanza. En el 15M era la esperanza de no ser mercancías en manos de políticos y banqueros, la esperanza de que no nos representaran unos Zapateros (renovado en Sánchez) y Carrillos (repetido ahora en Iglesias) disfrazados con sus caretas nuevas de populistas. La representación es una forma que sigue presa de una época pasada, la modernidad y, con el paso del tiempo, si seguimos las ideas de Hegel y Marx, lo más seguro es que el contenido acabe desarrollándose en una forma que no será totalmente nueva, pues contendrá vestigios pasados, pero que sí posibilitará una manera diferente de relacionarnos con las decisiones que afectan a nuestro futuro.

Porque no podemos caer en la trampa de que no hay alternativa al capital y a sus representantes. Porque estamos soñando ahora mismo… o quizás nos encontremos acordándonos de ese pasado, que en realidad nunca existió, en el que nos relacionábamos de otra manera (una no-competitiva), sin darnos cuenta de que ahora mismo podemos buscar las señales de la esperanza, para construir espacios por donde fluir, escapándonos de la lógica de la competición, del macho ibérico, el jefe, el profesor, el presentador de televisión, la pantalla, el consumismo, el producir y competir hasta morir… esas posibilidades son reales objetivamente, aquí y ahora. Un claro ejemplo son las armas que brinda el feminismo. Incluso en alguien como Ernesto Castro, un maestro supremo de la competición académica y cultural, crítico con las utopías y los cuestionamientos del canon filosófico, se encuentran señales de esperanza, en ese gusto tan generoso y asombrado por lo estético, por ejemplo, en el que secretamente late la esperanza de una sociedad sin clases, una sociedad en el que el empleo permita a las personas autorrealizarse. Ese gusto utópico lo heredó de su padre Fernando Castro Flórez, y no deja de resultar sumamente hermosa la forma en que la esperanza puede así transmitirse de generación en generación.

Por eso, más allá de tener esperanza en una trampa como el simulacro democrático, sería mucho más interesante que buscáramos qué podría haber de positivo en los síntomas de nuestra época. La experiencia cotidiana es también estética, y constituye el terreno donde percibimos las cosas y los encuentros con el Otro, como apuntando a un futuro en el que no estaremos ya enfrentados por la lógica oposicional del capital, ya sea este monetario, sexual, o cultural, sino en el que nos encontraremos reconociendo lo que tenemos en común y haciéndonos, al mismo tiempo, diferentes.

En estos tiempos oscuros, nuestro reto es sonreír.




Neoliberalismo y posfascismo

Publicado originalmente en Cuarto Poder

Los distintos estudiosos del neoliberalismo consideran bajo distintos ángulos teóricos que constituye un nuevo tipo de “racionalidad” o fundamento que se va tornando incompatible con las tradiciones liberales modernas. Su característica más notable es la transformación del ser hablante, mortal y sexuado en un ente solo considerado como “capital humano”, el que imperativamente debe tender hacia su autovaloración permanente e ilimitada.

Esto ha implicado la aparición de nuevas figuras históricas en el escenario de la vida social: el “consumidor consumido”, “el empresario de sí mismo”,”el deudor permanente de su propia vida”, la lógica del “ganador -perdedor” en todos los pliegos más íntimos del vínculo social, la “vida matable” sin luto y sin duelo y el sacrificio colectivo sin causa alguna, sólo provocado por exigencias financieras.

En este escenario general, donde la subjetividad deviene “capital humano “, todos los pactos, procedimientos, contratos institucionales, que constituyeron a la democracia moderna ingresan aceleradamente en un proceso de licuefacción, reduciendo a la democracia y sus instituciones a puros simulacros que progresivamente van perdiendo su eficacia simbólica.

En este caso el famoso “estado de excepción” no procede desde una fuerza exterior que interrumpe las garantías constitucionales. Evocando una metáfora precisa de Wendy Brown “el neoliberalismo se asemeja más a una termita que a un león”. Su corrosión comienza por el interior de la estructura del edificio y con la constancia, velocidad  y la eficacia de un dispositivo que ya no necesita siquiera de políticos competentes o dotados de noción de Estado o perspectivas históricas.

Por lo mismo nadie se reconoce como “neoliberal “, todo el mundo es un demócrata que cumple con la obligación de construir un círculo inmunitario frente al hecho maldito del “populismo”.

Sin duda esta es una cuestión también filosófica, todos los proyectos de la modernidad que relacionaban  la experiencia de la verdad como una transformación de si y a la vez con una transformación colectiva entran en  un  severo colapso, el que vuelve a esas grandes apuestas teóricas y éticas en búsquedas tan necesarias y urgentes como también inciertas.

Ahora bien, ¿el Capital humano en el que deviene la subjetividad contemporánea es asignable a algún género? Indudablemente en el estrago general de un mundo sólo sujeto a la financiarización, la mujeres padecen la peor parte por su evidente  lugar de vulnerabilidad histórica. Pero a la vez hay que admitir que el Capital no se sostiene en ninguna significación fija ni estable. Su eficacia como dominación se produce precisamente en esta carencia de significación estable. Por lo mismo puede integrar a todas de forma mutante y desplazada a la constante reproducción de sus intereses de rentabilidad. Es la diferencia clave con respecto al Amo moderno.

Esto constituye un grave problema actual para aquellas elaboraciones discursivas que aún se proponen construir un esbozo de una lógica política de la emancipación, que indudablemente deben, tarde o temprano, pasar de una lógica de la resistencia a una propuesta afirmativa de proyecto futuro. Cuestión sumamente espinosa en un período de la historia donde el porvenir se muestra con las señales del Apocalipsis. Incluso por difícil que sea la tarea, la cuestión de una nueva Internacional  de una  izquierda popular se impone.

En la complejidad de semejante panorama, donde el capitalismo en su mutación neoliberal posfascista no tiene contradicciones que de modo inmanente  lo conduzcan a su final, resta sólo una brecha que los proyectos nacionales, populares y emancipadores deben tener en cuenta. El neoliberalismo en la heterogeneidad cambiante de sus formas, sólo dispone de una administración económica represiva para la gobernanza  sin ninguna capacidad para articular Pueblo, Nación y Estado. De allí sus inevitables apelaciones al surgimiento de una identidad xenófoba y racista. Por tanto, carece de legitimidad para construir un gobierno democrático. De esta brecha depende el futuro de la condición humana.




Entrevista al filósofo Santiago Alba Rico

Zoozobra Magazine: Muy buenas Santiago. Gracias por concedernos la entrevista, para nosotrxs es todo un honor. Hace mucho que queríamos entrevistaste, puesto que seguimos las aportaciones que haces, y éstas nos parecen muy interesantes y necesarias. Con tu libro “Ser o no ser (un cuerpo)” (Seix Barral), estamos tentados a decir que ocupas lo que Foucault define como el papel del filósofo, es decir, el ocuparse de sí y el ocuparse de los otros. ¿Cómo ves esto? ¿Se trata de un libro que puede ayudarnos a ocuparnos de nosotros más allá de la ley moral?

 Bueno, los que realmente se ocupan de los otros son las enfermeras, a las que admiro más que a los filósofos. El otro día, en una charla sobre mi libro, había tres y me hizo mucha ilusión. Una de ellas se me acercó y me dijo que no tenía preparación filosófica y no sabía si iba a entender lo que habia escrito; yo le respondí que si “mi libro no puede entenderlo una enfermera, es que he hecho algo mal”. No sé si es un libro para enfermeras, pero sí que es un libro en el que, en efecto, trato de mirar el cuerpo, cosiendo relatos y reflexiones, como lo miraría una enfermera, no desde la “moral de principios” sino desde la “moral de simpatía”: lo fijo ante los ojos del lector como aquello de lo que ya no queremos ocuparnos, porque es como un dinosaurio muerto cargado sobre nuestras espaldas (¡y son precisamente nuestras espaldas!); eso que preferimos no abordar pero que vuelve una y otra vez, casi siempre de manera negativa, para recordarnos que hay cuerdas que no podemos romper del todo: la vergüenza, el aburrimiento, el dolor, el envejecimiento, la muerte.

ZM: En tu obra “Ser o no ser (un cuerpo)”, una de las definiciones que haces del cuerpo es como la de un coágulo de tiempo. ¿Si nos roban el tiempo también nos quitan el cuerpo? ¿Podrías hablarnos de los puntos de partida, a este respecto, de tu ensayo?

Defino el cuerpo como aquello que nos diferencia de los animales, que tienen “carne” pero no cuerpo; es decir, como una combinación chapucera de carne y palabra que nos abre una inesperada y quizás no deseada “salida”. No hablo de libertad sino de una salida, como en un estadio de atletismo o un  circuito de carreras, una “salida” desde la que, hace miles de años, echamos a correr y correr. Salimos corriendo de la carne para huir del cuerpo, que es precisamente su propia fuga sin fin. Ahora bien, lo propio de nuestra sociedad capitalista altamente tecnologizada y de consumo es creer que ha consumado la fuga, que se ha liberado del cuerpo, y ello hasta el punto de que ha construido una enorme maquinaria material para prohibir su aparición, que solo aparece -cuando ocurre- investida de un aura sagrada, en el sentido de Agamben: aparece como amenazador y amenazado. ¿Dónde? En las fronteras, en los campos de refugiados, en los CIES. Los otros son cuerpo, yo no. Salvo cuando de pronto me aburro y descubro que el cuerpo es, en efecto, tiempo coagulado, tiempo estancado. Para evitar ese descubrimiento se ha creado una industria del entretenimiento y unas nuevas tecnologías que nos ofrecen siempre un asidero en el exterior. A punto de aburrirnos -de caer en la gelatina del cuerpo- encendemos una pantalla. Ahora bien, el exterior es ahora nuestro verdadero interior, ruidoso y bullicioso, que compartimos con todo el mundo.

ZM: ¿Crees que hay una conminación, por parte del discurso poder político, a que acumulemos capital corporal y a que controlemos nuestros cuerpos de una forma cada vez más intensa? Luis de la Cruz, en su libro “Contra el running” vincula el auge de la moda por correr con esa idea del control del cuerpo, de cada músculo, de cada alimento, de la cantidad de calorías quemadas. En tu ensayo “Ser o no ser (un cuerpo)” ¿Qué propones para nos fuguemos del control del cuerpo?

Eso no es el cuerpo sino la imagen, emancipada ahora de su soporte material fungible y convertida en un contra-vampiro. Si el vampiro es una criatura que no se refleja en el espejo porque tiene solo cuerpo, el espejo es ahora el vampiro, pues no tiene ningún cuerpo correspondiente en el mundo y se agota en su pura imagen. El espejo, que nació para construir nuestro cuerpo, se ha emancipado de él; ahora construimos directamente el espejo. Eso es lo que hacemos en los gimnasios, en los quirófanos, con las dietas y la moda: construir la fotografía que nos sustituirá para siempre en la red.

ZM: ¿Cómo concibes la relación entre el cuerpo y la identidad personal y sexual?

Durante siglos los tres factores -cuerpo, identidad personal, identidad sexual- han venido en el mismo paquete, como “datos” incuestionables; y cualquier desajuste era considerado “disonancia” y por lo tanto anomalía y monstruosidad. Uno recibía con el cuerpo un sexo y, al mismo tiempo, si se quiere, un carnet de identidad en el que figuraban, como datos incuestionables, el sexo mismo, la nacionalidad, el estado civil, la religión. Hoy ese “carnet de identidad” ha sido sustituido por un teléfono móvil que implica, de entrada, un desanclaje de todas las relaciones identitarias en relación con el cuerpo. Esto tiene una parte positiva y otra negativa. La positiva es que ya no hay “monstruos”. La negativa es que resulta cada vez más difícil distinguir entre los datos -lo que nos viene dado- y los caprichos -lo que podemos escoger al albur de nuestros deseos más volátiles. El cuerpo, ¿es un dato o un capricho? El mercado es radicalmente “constructivista”: no admite ni estabilidades ni fidelidades. Su lema es: sé como gustes. Convierte el gusto personal -en realidad estandarizado y aguijoneado desde fuera- en el único criterio de intervención. Como digo en el libro, nos hemos vuelto autoplásticos, como los lactantes. Ahora bien: el cuerpo duele y, si hacemos caso al psiquiatra Guillermo Rendueles, hay que tener mucho cuidado a la hora de introducir cambios en él. Hay una defensa de los datos -de lo ya dado- frente a la plasticidad sin límites del mercado que me parece fundamental reivindicar. Conviene, en definitiva, no cambiar de madre, de edad, de trabajo, de sexo todos los días.

ZM: Queríamos preguntarte también por la identidad representativa, o referente a la representación que tiene la forma de “todo el mundo sabe…”, y que aplasta a la diferencia. De esta forma, la diferencia sería pensada a partir de la identidad y no podría ser repetida más que habiéndose subyugado a la ésta, es decir, no se haría diferencia. Esto se observa en la campaña de Hazte oír que viene a decir “todo el mundo sabe que los niños tienen pene, y las niñas vulva”, negando de esta forma que lxs transexuales puedan hacer diferencia y tomar cuerpo. ¿Cómo podemos huir de esa trampa de la identidad representativa?

Resulta, en efecto, paradójico que, en un mundo sin datos, escamoteemos cada vez más argumentos y reflexiones con un “como todo el mundo sabe”. En la época de la post-verdad lo hacemos un poco todos, de derechas o de izquierdas. Eso tiene que ver, por un lado, con la incapacidad para metabolizar todas las informaciones y todos los estímulos recibidos, tan copiosos y torrenciales que necesitamos aferrarnos a algún presupuesto, la mayor parte de las veces completamente arbitrario. Necesitamos un tejado en el que salvarnos en medio de las aguas, a la espera de un helicóptero salvífico que no llegará. Cuanto menos sabemos y más pereza nos da saber, más damos por supuesto algún “saber general” incuestionable. Por otro lado, hay que reivindicar la “representación”; es decir, la capacidad para representarnos no sólo el placer o el dolor de los otros (lo que en mi libro llamo imaginación frente a la fantasía) sino los procesos materiales por los que los otros llegan a pensar un disparate. Todos estamos en peligro -siempre a punto- de pensar un disparate.

ZM: Nos preocupa el tema de que, como afirma tu amigo César Rendueles, a veces desde el marxismo y el anarquismo se planteen las propuestas como si éstas nunca se fueran a realizar. Contando con eso, a quienes estamos por cambiar este mundo y por luchar contra el capitalismo, parece que no nos quedaría mucho más que la axiomática. Te hacemos la misma pregunta que, en este sentido, le hicimos a César Rendueles: ¿Poner axiomas, es decir, tratar de que los flujos descodificados (como por ejemplo los trabajos no reconocidos como tales), entren en los circuitos capitalistas de producción, distribución y acumulación, resulta la única salida viable para que “las cosas no se vayan de madre” en la actualidad? Como ejemplos de esto encontramos la renta básica o el trabajo garantizado.

Mucho me temo que las cosas “se han ido ya de madre” y buena parte de la izquierda ni se ha enterado. Mi admirado amigo César tiene mucha razón cuando insiste en la necesidad de introducir propuestas concretas, realizables, que conviertan el anticapitalismo en un plan de trabajo y no en una declaración moral. Somos una religión minoritaria y extravagante, como los Mormones. En estos momentos es imperativo introducir en los circuitos capitalistas todos aquellos vectores anticapitalistas -agujitas o regatos- que el capitalismo puede tolerar o que incluso reclama en un momento de crisis: el caso de la renta básica es un ejemplo evidente.

ZM: Has apoyado activamente a Podemos. ¿Cómo crees que ha salido el partido tras Vistalegre II?

Como un partido que se parece más a IU que a sí mismo, más previsible que antes, más retóricamente radical, más banalmente mediático y más dominado que nunca por una sola persona. Un partido para militantes y hooligans al que algunos seguiremos votando por dos razones: porque todo lo demás es peor en un momento de grave peligro y porque Podemos no tendrá más remedio que abrirse a otras fuerzas, en otros territorios, para sobrevivir. Confío en que Podemos sea salvada desde fuera. Pero ahora mismo no soy optimista.

ZM: ¿El discurso populista no corre el peligro de “sacar” al pueblo de las masas, y de ahí insertarlo en el partido? Es decir, sería un peligro parecido al del comunismo: se talla a la clase sobre las masas, y luego se inserta la clase en el partido, que acabaría representando los intereses de aquélla. Pero la masa huía la clase…

Nunca fue fácil y Marx no concluyó la tarea, pero hoy es más difícil que nunca saber qué es una “clase”, salvo ésa subjetiva -relacionada con un ideal de consumo y unos valores conservadores- a la que creemos pertenecer todos: la clase media. Esa es la clase que va perdiendo su suelo mientras gana las elecciones a través de populismos de derechas que en realidad no la representan. En sociedades en las que el paro se ha estabilizado para siempre en torno al 10% (como poco), con un sector primario muy delgado, con un sector servicios muy diversificado y con regímenes laborales precarios y deslocalizados no cabe volver a pensar en la construcción de una clase autoconsciente y orgánicamente articulada. Cualquier sujeto colectivo que surja será provisional y frágil como la figura de un caleidoscopio. Eso es en realidad la “nueva política”, que deja fuera, sin representación política, a un creciente sector abstencionista excluido de los pocos derechos que caracterizan en Occidente el Estado del Bienestar menguante. Pero no creo que en estos momentos haya ninguna posibilidad transformadora que no pase por manejar bien ese caleidoscopio.

ZM: En tu artículo “Sólo un Dios puede salvar España”, hablabas de que la izquierda había abandonado la lucha por disputar el movimiento social católico, de gran fortaleza en nuestro país. Pero ¿Cómo puede convertirse Podemos en el partido más católico de España?

Aquí estoy completamente de acuerdo con mi amigo reaccionario -así se autodenomina él mismo- Juan Manuel de Prada: si no comprendemos que la religión -la popular, la de los creyentes plebeyos- no es nuestro enemigo nunca conseguiremos hacer la menor mella en el capitalismo. No entiendo cómo Pablo Iglesias, al que hace dos años defendí por haber aplaudido al Papa en el Parlamento Europeo, comete hoy la estupidez de emprender esa campaña ridícula, inútil, vacía y bravucona contra la misa televisada de los domingos. Como ateo anticapitalista me irrita que no sepamos sumar a los católicos a nuestras legítimas críticas contra la Iglesia y contra RTVE. Pero para eso habría que criticar a la Iglesia y a RTVE por otras cosas. Por lo demás, no quiero que Podemos sea el partido más católico de España; quiero que los católicos de España, al igual que los no católicos, se sientan defendidos, social, económica y políticamente, por Podemos. Mucho me temo que el camino escogido tras Vistalegre II no es ése. Volvemos al radicalismo autista de los jugadores de frontón: golpeamos con todas nuestras fuerzas y con mucho ruido una pared cerrada.

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«Con Sumo Control» de Martín Paradelo

Atropellado por un torrente de deseos artificiales, el individuo contemporáneo (descreído y abúlico, balbuceante y solitario) parece incapaz de resarcirse del control al que le somete su propia voluntad domesticable. Profundo y exigente, el ensayo de Martín Paradelo pretende desbrozar el camino que conduce al desvelamiento de nuestras propias cadenas, poniendo su atención en las nuevas formas de dominación y su despliegue a través de la tipología urbana.

Finalmente, el autor analiza las posibilidades de fractura que apuntan algunos focos de resistencia, haciendo hincapié en las posibles derivas de carácter revolucionario y cuestionando la oportunidad de algunas propuestas que se podrían considerar salidas en falso.

SOBRE EL AUTOR

Paradelo Núñez, Martín (Barco de Valdeorras, Ourense, 1981) es autor de Con sumo control. Deseo, consumo, control, dominación (Piedra Papel Libros. Jaén: 2015). En 1999 se traslada a Santiago de Compostela, ciudad en la que todavía reside, donde cursa estudios de Historia del Arte. Licenciado con grado, obtiene el Premio Extraordinario de Licenciatura con una tesina sobre el cine de Jim Jarmusch. Durante años abandona la universidad para dedicarse profesionalmente a la arqueología, aunque posteriormente continúa sus estudios de doctorado en el campo del patrimonio cultural, el urbanismo y las lecturas de la ciudad histórica; de ese periodo resulta su trabajo Campos de batalla de la ética post-industrial. Los espacios de la clase obrera en el cine ficcional de los hermanos Dardenne, pendiente de publicación. En la actualidad, ha completado su tesis doctoral bajo el título La representación de los espacios suburbanos en el cine ficcional europeo tras la caída del Muro de Berlín en el área de Historia del Cine de la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Santiago de Compostela. Ha prologado ediciones de obras de Margareth Rago o Joseph Déjacque y participado en varios congresos dedicados a los estudios culturales y a problemas de representación cinematográfica. Ha publicado diversos artículos en la revista de pensamiento libertario Estudios, de la que actualmente es miembro de su Consejo de Redacción.

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Entrevista al sociólogo y escritor César Rendueles

César Rendueles (Genona, 1975) es uno de los sociólogos y escritores que más nos gusta del panonarama literario y teórico español. Entre otras obras, ha publicado «Capitalismo canalla» (Seix Barral) y «Sociofobia» (Capitán Swing). En su blog «Espejismos digitales» puedes leer sus artículos.

– Zoozobra Magazine: Muy buenas, César. Es todo un placer y un honor entrevistarte, pues eres un referente para el pensamiento español progresista, izquierdista, o como se prefiera llamar. El caso es que nos gustaría preguntarte acerca de tu tesis acerca de las redes sociales y el ciberfetichismo en tu ensayo “Sociofobia”. ¿Qué papel juegan las nuevas tecnologías en las relaciones de poder que se establecen, por un parte, entre los distintos usuarios de dichas tecnologías, y por otra, entre los usuarios y las grandes compañías como Google, Twitter o Facebook? ¿Crees que las redes sociales nos cosifican, nos convierten en objetos emitiendo información?

Creo que en nuestro uso de las tecnologías de la comunicación confluyen dos dinámicas distintas que se retroalimentan pero que no deberían confundirse. La primera se da en un nivel, por así decirlo, “vivencial” y es un retorno a un modelo de privacidad débil típico de las sociedades preindustriales. La privacidad extrema característica de las sociedades modernas es una creación reciente. Tiene que ver con el éxodo rural y el anonimato en las grandes ciudades que nos permite dividir nuestra vida en compartimentos estancos: el trabajo no se comunica con la vida familiar, nuestras aficiones son independientes de nuestros estudios, etc. En los pueblos la gente siempre ha vivido mucho más expuesta, todo el mundo sabe más o menos lo que hacen los demás. De alguna manera estamos volviendo a ese modelo: nuestros vecinos pueden enterarse con relativa facilidad de que ayer participamos en una convención de juegos de rol y en el trabajo ven las fotos de nuestras vacaciones. Eso puede ser negativo o no, depende. La segunda dinámica, en cambio, es mucho más nueva y también mucho más peligrosa. Tiene que ver con el uso por parte de grandes empresas de datos procedentes de nuestra vida íntima. Es una práctica que engrana con las estrategias de control burocrático tradicionales pero que en el contexto digital y globalizado tienen un impacto mucho mayor.

– ZM: ¿Con qué armas contamos para resistirnos al avance del mercado, teorizado por Polanyi en “La gran transformación”, y que ahora mercantiliza las relaciones sociales? ¿Tú apostarías por construir otro tipo de redes, o por abandonar estos espacios en internet?

El mercado es una realidad compleja que tiene efectos muy diferentes en distintos ámbitos de la vida social. Precisamente Polanyi diferenciaba entre los mercados antiguos –que eran instituciones económicas limitadas que se combinaban con otras y que a veces podía tener efectos políticos positivos– y el sistema mercantil generalizado típico de nuestro tiempo, que subordina toda la vida social a la lógica de la oferta y la demanda. Así que los procesos de desmercantilización son siempre dinámicas de institucionalización dirigidas a regular la subsistencia de una sociedad. El problema de Internet es que, como el mercado libre generalizado, parece un entorno totalmente desinstitucionalizado donde sencillamente se encuentran individuos guiados por sus intereses personales. Es una ilusión peligrosa, porque de ese modo no conseguimos ver las brutales asimetrías de poder que existen en ese terreno entre unos actores y otros. Por eso es tan complicado que las redes sociales, a pesar de sus ventajas comunicativas, generen un proceso deliberativo democrático.

– ZM: Ernesto Castro, con quien tú has debatido en alguna ocasión, afirma que él prefiere ser la comida, a ser el que come. Es decir, mejor ofrecer nuestras marcas en las redes sociales, que demandar las marcas de otros. ¿Qué opinión te merece esto? ¿Para resultar competitivo en el mundo laboral, sobre todo en ciertos sectores, es imposible no ofrecerse en internet?

No estoy muy de acuerdo. Las redes sociales están generando, como el propio mercado de trabajo, un simulacro de igualitarismo y de descenso de las barreras de acceso completamente falso. Lo fundamental para encontrar trabajo es tener el capital social y los contactos adecuados. Una enorme cantidad de ofertas de trabajo no se llegan a anunciar públicamente. Y esos contactos útiles no son tus seguidores de Twitter, son las redes de afinidad que las clases altas cuidan con esmero, por eso van todos a esa mierda de colegios tan caros y juegan al golf.

– ZM: Tú eres profesor en el departamento de teoría sociológica de la Complutense. ¿Compartes la tesis de Foucault de que la universidad sirve para excluir a los estudiantes de la sociedad y de la actividad política, mediante los códigos academicistas, las reglamentaciones, los exámenes, los campus apartados, o el tiempo que roba la institución a los estudiantes?

A los profesores de universidad nos encanta darnos bombo y a Foucault el doble. No creo que la universidad sea tan importante. De hecho, a mí lo que me excluyó brutalmente del activismo fue el trabajo asalariado. No es sólo el tiempo que dedicas al trabajo, que en una gran ciudad fácilmente puede rondar las doce horas entre transportes, tiempo de comida, etc. Es que te vacía por dentro. Me libré de ese infierno gracias a que conseguí un trabajo en la universidad. Y desde entonces puedo dedicar muchísimo más tiempo a la actividad política, a pesar de que tengo que compatibilizarlo con el cuidado de tres hijos. Así que no, no estoy nada de acuerdo con Foucault. A veces pienso que no estaría de más que los profesores de universidad trabajáramos en un empleo convencional un par de meses al año. Seguramente diríamos menos gilipolleces.

– ZM: En más de una ocasión te hemos oído que, cuando tratas de pensar medidas económicas concretas que traten de solventar problemas actuales, te has visto obligado a recurrir a autores del keynesianismo. En este sentido ¿Poner axiomas, es decir, tratar de que los flujos descodificados (como por ejemplo los trabajos no reconocidos como tales), entren en los circuitos capitalistas de producción, distribución y acumulación, resulta la única salida viable para que “las cosas no se vayan de madre” en la actualidad?

Tengo que recurrir a autores keynesianos porque son los únicos que se han preocupado de proponer medidas concretas, de elaborar un programa de actuación razonablemente detallado. La tradición marxista, por no hablar de los anarquistas, suelen hablar y escribir como si estuvieran convencidos de que jamás van a tener la menor posibilidad de llevar a cabo sus propuestas. Así que ni siquiera se molestan en formularlas. Pero eso no significa que el neokeynesianismo sea una buena opción. En realidad, no es una opción en absoluto. El proyecto keynesiano solo tenía sentido en un momento histórico muy concreto en el que eran posibles tasas de crecimiento brutales y políticas de redistribución relativamente generosas. Ambas cosas son imposibles hoy, entre otras cosas a causa de la crisis socioambiental global.

– ZM: Nosotros podemos aceptar que poner axiomas como la renta básica o el trabajo garantizado sean de las pocas medidas concretas que podrían ayudar en estos momentos a solventar, en cierta parte, problemas como la pobreza o la precariedad. ¿Pero acaso el keynesianismo, el reformismo, no refuerzan, no apuntalan, al capitalismo?

Las reformas capitalistas pueden apuntalar el capitalismo, las reformas anticapitalistas pueden contribuir a superarlo. No creo que el problema tenga que ver con el reformismo sino con el contenido de las reformas. El keynesianismo fue una estrategia para salvar el capitalismo, no creo que nadie pretendiera nunca lo contrario.

– ZM: También sueles hacer mención a que las mujeres han sido, históricamente, las encargadas de pensar formas de encuentro colectivo, de cuidado, puesto que todos somos vulnerables y devenimos minoritarios. ¿Qué opinión te merece la huelga internacional de mujeres? ¿Las mujeres podrían sustituir a los obreros como sujetos “privilegiados” del cambio social?

No me parece que haya exactamente sujetos privilegiados del cambio social. Lo que hay son grupos que, por distintos azares históricos, están en condiciones de impulsar avances políticos que a los demás nos resultan difíciles de asumir porque estamos atrapados en dilemas prácticos. Las mujeres se han emancipado de su condena al trabajo reproductivo y han hecho muy bien. Y al hacerlo nos han enseñado a los hombres la importancia esencial del trabajo de cuidados y que puede ser una fuente de realización personal, a veces más que el trabajo asalariado.

– ZM: Amigos y colegas tuyos como los filósofos Carlos Fernández Liria o Santiago Alga Rico han estado acompañando a Podemos desde muy cerca. ¿Por qué tú has preferido apoyar a dicho proyecto con menor cercanía? A nivel de los tiempos políticos ¿Crees que hay dos tensiones históricas en España, entre el Estado autoritario franquista y marianista, y el Estado socialdemócrata que trata de poner axiomas? ¿Piensas que Podemos participaría en una hipotética reforma constitucional de tipo “cosmético”, propiciada en por el régimen del 78?

No creo que lo haya apoyado con menor cercanía. De hecho, he formado parte de una candidatura al Consejo Ciudadano de Podemos. Algo que, si no me equivoco, Carlos no ha hecho nunca. A lo mejor da esa sensación porque soy menos vehemente que Santi y Carlos. Necesito matizar muchísimo mis tomas de posición y en un ambiente político tan polarizado suelo parecer un poco tibio. Por otro lado, a diferencia del resto de España, que se ha llenado de politólogos de guardia con una fuerte capacidad prospectiva, no tengo la menor idea de lo que puede dar de sí Podemos. Supongo que por eso sigo acompañando ese proyecto.

– ZM: Por último nos gustaría que nos hablaras acerca de las investigaciones que estás realizando hoy día.

Voy a publicar dentro de un par de meses una antología de textos de Gramsci que ha sido un inmenso quebradero de cabeza. Más allá de eso, tiendo a trabajar un poco en espiral, volviendo sobre temas que ya he estudiado para dar un paso adelante. Ahora mismo me pillas releyendo a autores de ética que tenía un poco olvidados: Dworkin, Nagel y cosas así.

– ZM: ¡Muchas gracias César!

A vosotros.




Debate con Martín Paradelo sobre el poder y la lucha

Martín Paradelo ha escrito una crítica de mi ensayo “Autoridad y culpa”, que Piedra Papel ha publicado recientemente. Puedes leerla aquí  .Me gustaría responder a dichas críticas y animar el debate, no sólo con Martín sino con quien quiera animarse.

Según Paradelo, la posición que adopto en el libro respecto al poder, resulta negativa. Según él, dicha posición consiste en que siempre que hay poder hay sumisión y, por tanto, resulta una visión pesimista. Con respecto a esto, y siguiendo a Foucault, creo que el poder es una relación estratégica, modificable, provisoria, en la que estamos situados. Lo importante para el filósofo francés es cómo estamos insertos en esas relaciones de poder y de saber. La pregunta que éste no deja de lanzarse es: ¿Qué condiciones permiten que los sujetos nos coloquemos en una determinada posición de saber y de poder? ¿Cómo se relacionan el poder y el saber entre sí? Siempre que hay poder, hay lucha, resistencia, no sumisión. Ésta es la posición que adopto en el libro.

Paradelo afirma que la visión de “Autoridad y culpa” sobre el poder, niega la insurrección porque ésta desembocaría en la dominación. ¿Pero puede alguien citar ejemplos de revoluciones que hayan triunfado? Yo soy de la opinión de Deleuze de que todas las revoluciones sociales fracasan. Quizás pudiera aducirse que la revolución rusa de 1917, pero el leninismo talló la clase sobre la masa y la insertó en el partido. Sabemos cómo fue el devenir de dicha revolución, que acabó construyendo un capitalismo algo diferente, dominado por la clase burocrática. También fracasó la revolución francesa con Napoleón, la revolución cubana, la sandinista y así podríamos continuar una larga lista de insurrecciones. Según Deleuze, a los movimientos moleculares (podrían denominarse “de la base”), le siguen cortes molares, grandes agrupaciones, es decir, instituciones que acaban por sofocar la revolución. Ahí está el ejemplo de los soviets y de los partidos comunistas, y tantos otros ejemplos. Lo cual no quiere decir que no haya que apostar por los movimientos moleculares.

Adopta Paradelo una posición marxista, lo cual es muy interesante. Pero no estoy de acuerdo con él con que la lucha de clases sea el centro de las resistencias y de las luchas políticas. La lucha de clases tiene una base material, desde luego, pero no explica el devenir de las historias (en plural). Lo que hay son focos de luchas, que luego resultan cortadas, segmentarizadas, traducidas por el capital. Estas luchas dependen no sólo de la posición estratégica que adoptemos, de las tácticas con las que enfrentemos a la autoridad, sino también de las técnicas y del deseo. A veces, la lucha de clases parece asociada a un fin determinado, sobre todo en ciertas lecturas del marxismo (desconozco si es el caso de Paradelo), que afirman que el capitalismo está preñado de socialismo. Es decir, que el desarrollo de las fuerzas productivas llevará al fin del capitalismo. Otra lectura de esto la podemos encontrar en el movimiento autonomista italiano, por ejemplo en los años 70, sólo que éste incidía en que era el desarrollo tecnológico el que podría liberarnos del trabajo. Paradelo afirma que la única posibilidad de escapar del trabajo radica en ascender socialmente, en convertirse en un burgués, vamos. ¿Pero qué pasa las personas que prefieren comer de la basura antes que venderse al patrón de turno? ¿Acaso no se trata de una resistencia, por extrema y dura que sea? Pero habría que hablar de la diferencia entre empleo asalariado y trabajo. La mayoría de la gente tiene o necesita un empleo asalariado debido a la coacción del capital, es cierto, pero los artistas, por ejemplo, tratan de resistirse a esto y luchan por ganarse la vida con un trabajo que no es un empleo asalariado. Indaguemos en dirección a las resistencias que se producen en el interior de la sociedad.

Otras críticas de Paradelo a las tesis de “Autoridad y culpa”, me parece que consisten en la defensa del papel de conceptos como ideología y totalidad. En este último caso, estoy de acuerdo en que los movimientos sociales a veces requieren de la idea de totalidad, para hacer posible la revolución. Pero el libro se centra en las luchas individuales, que no tienen nada que ver con el anarquismo individualista sino con la ética y con las prácticas de la libertad. Cada uno de nosotros debemos cuidarnos de la autoridad, luchar de forma individual contra ella, uniéndonos al mismo tiempo al conflicto colectivo (que no es la centralidad de la lucha de clases). La autoridad como acontecimiento de tipo relacional, en el que tenemos la posibilidad de luchar, no sólo de someternos. En el caso del concepto ideológico, hay serias dudas de que este nos pueda servir para luchar contra la autoridad.  ¿Cómo puede ayudarnos el concepto de ideología, por ejemplo, cuando alguien nos lanza una pancarta de muerte, una consigna? Nos dice, por ejemplo: tú eres mi hijo y debes obedecerme, si no lo haces te excluiré y morirás. Ante esto hay varias opciones: obedecer, es decir, someternos, no obedecer y arriesgarnos a la muerte, o seguir la línea de fuga. Escaparse. Eso en el plano individual, en el colectivo preguntaríamos: ¿Puede el concepto de ideología, por ejemplo, explicar el surgimiento histórico de la locura, y la posterior transformación de ésta en enfermedad mental? Yo creo que no.

Por último, no comparto la lectura que Paradelo hace de Foucault. La idea de poder el filósofo francés no tiene tanto que ver, creo yo, con la autosatisfacción personal o el egotismo, sino con la ética. Pero, a pesar de las diferentes ideas que tenemos Paradelo y yo, lo cierto es que un debate de este tipo resulta interesante.

 




Presentación de «Autoridad y culpa», ensayo de Víctor Atobas

 

 




Vídeo de «Autoridad y culpa»

 

 

VÍDEO:

 

 

 

 

 




Para estudiar las ideas olvidadas de la transición

Extraído de Rebelión

I

En el momento de la muerte de Franco, en 1975, el predominio de los marxismos en los ambientes intelectuales antifranquistas del país era muy considerable. Desde luego, el marxismo no era la única ideología entonces existente en las universidades ni, como se dice a veces, tampoco la ideología dominante en ellas. Pero su influencia sí tuvo que ver muy directamente con la caracterización de la cultura y con el concepto de compromiso que se tenía mayoritariamente en los ambientes de la oposición en los inicios de la transición.

Esto es algo que se puede constatar estudiando: a ) la actividad universitaria, académica y extra-académica de aquellos años; b ) los catálogos de las editoriales de la época; y c ) la orientación de las principales revistas que tienen su origen en aquellos meses y que se publicaron en diferentes ciudades de España entre 1976 y 1982.

Aunque se han escrito ya varias monografías y memorias que abordan esta situación en referencia a cada uno de los ámbitos mencionados y para el caso de algunas universidades, editoriales y revistas, está todavía por hacer un estudio exhaustivo que tenga en cuenta los tres ámbitos y el conjunto del estado . Lo que me propongo hacer aquí es avanzar un esquema para ese estudio.

Antes de entrar en ese esquema quisiera declarar un par de convicciones que pueden servir para la orientación metodológica.

En primer lugar, que las memorias de los intelectuales protagonistas de aquellos años son, sin duda, un elemento a tener en cuenta en ese estudio, pero no el principal. La memoria de los intelectuales es tan selectiva como la de los demás; con el agravante de que en muchos casos, en las memorias de los intelectuales, como en las de los políticos, se tiende a borrar las huellas indeseadas de lo que se fue o de lo que se pensó. Por lo general, vale también para esto lo que decía no hace mucho El Roto en una de sus bromas serias: tendemos a llamar cultura a las manías de cada cual.

En segundo lugar, leyendo algunas de las memorias y recuerdos que se han escrito sobre los años 1975-1982 he observado que no me reconozco en lo que se dice sobre actividades en las que participé (en la universidad y fuera de ella) o sobre personas a las que conocí, algunas de las cuales no pueden protestar ya ante lo escrito sobre ellas porque están muertas. Pero también he observado varias veces que lo que yo digo o escribo que se dijo o se pensó en aquellos años no coincide con lo que recuerdan amigos que estuvieron en los mismos sitios y actividades.

Estas dos observaciones me han llevado a la conclusión (espero que no demasiado apresurada) de que, aparte del carácter selectivo de la memoria e incluso independientemente del hecho, reconocido, de que la historia la escriben los vencedores en el presente, podría haber ocurrido que ni siquiera en aquel pasado estuviéramos haciendo lo que decíamos hacer. O sea, que además del viejo principio que reza no lo saben pero lo hacen habría que aceptar también este otro: creíamos estar haciéndolo pero no lo hacíamos.

Reconocer que esto puede ser así en el caso de los otros, o sea, de los demás, es fácil; reconocer que vale también para mi (y para los de mi “tribu”) es siempre más difícil. Pero, por difícil que sea, es un esfuerzo que hay que realizar si uno no quiere deslizarse por la pendiente trivial que conduce al viejo ripio: “nada es verdad ni es mentira; todo es según el color del cristal con que se mira”.

De manera que, al abordar el papel de los intelectuales en la cultura de la transición, habría que poner el acento en la recuperación de documentos y en la comparación o contrastación de las memorias. Algo de eso se está haciendo ya, por lo que yo sé, en algunos departamentos de historia contemporánea de las universidades. Pero, también por lo que yo sé, se está dando prioridad a las historias más o menos locales de esos años, o a la reconstrucción del papel de tal o cual intelectual relevante y, en cambio, se estudian menos las interrelaciones y el panorama global entonces existente.

De las cosas que he leído hasta ahora sobre aquellos años de la transición, aunque no se refieran específicamente al asunto que nos trae aquí, hay dos que me parecen más verdaderas que otras para hacerse una idea de conjunto: Gregorio Morán, El precio de la transición (Planeta, Madrid, 1991) y Joan E. Garcés, Soberanos e intervenidos, (Siglo XXI, Madrid, 1996).

II

En la universidad, los años inmediatamente anteriores y posteriores a la muerte de Franco se caracterizaron por una intensa actividad política y político-cultural tanto en los ambientes estudiantiles como, sobre todo a partir de 1973, entre el profesorado en formación. Los ejes de esta actividad fueron: a ) la protesta contra las últimas medidas del franquismo en materia universitaria; b ) la lucha en favor de la contratación laboral del profesorado intermedio o en formación; c ) el intento de vincular la lucha en favor de una universidad democrática, sin barreras clasistas, autónoma de verdad y de base científica, con una acción política más amplia (huelga general, acción cívica ciudadana, etc.) que acabara con el franquismo.

En este punto habría que hacer una precisión: a pesar de la contemporaneidad de las actividades y movimientos en el Estado hubo diferencias de ritmo importantes entre las que entonces eran las universidades con más peso en el país. Y un asunto, que estaba latente en la mayoría de las reuniones de coordinación, pero sobre el que siempre se pasaba como sobre ascuas: el del carácter plurilingüístico y pluricultural de un estado que seguía siendo centralista. Hay referencias más o menos explícitas en documentos de esa época redactados en las universidades de Cataluña, el País Vasco y Galicia; y casi siempre vagas, o muy vagas, referencias en documentos redactados en el resto de las universidades.

Desde 1975, las reivindicaciones del profesorado y de los estudiantes universitarios estuvieron directamente vinculadas a la idea de ruptura defendida en la sociedad por los partidos y organizaciones políticas de la izquierda (Junta y Platajunta). Al analizar esto es importante tener en cuenta que, más allá de las diferentes posiciones que sobre la ruptura se manifestaron entonces, el objetivo generalmente proclamado durante aquellas protestas y actividades en todo el estado era la aspiración a algún tipo de sociedad democrática avanzada (no siempre bien definida, ciertamente) que acababa fundiéndose con el ideal de la sociedad socialista (tampoco bien definida).

No se puede decir que hubiera entonces un modelo de sociedad ni un modelo cultural compartido entre los intelectuales más activos en la oposición antifranquista. Se aspiraba vagamente a una democracia política socialmente más avanzada que las democracias realmente existentes entonces, pero, por lo general, distanciada también del principal de los socialismos realmente existentes, el de la Unión Soviética. Más allá de eso nunca hubo acuerdo entre los docentes universitarios e intelectuales comprometidos más activos políticamente.

Uno de los papeles principales que se atribuía a los intelectuales vinculados a la Universidad en ese período fue precisamente el de tratar de precisar a qué tipo de sociedad se podía aspirar, con la conciencia, compartida también a pesar de las diferencias, de que no se iba a producir un cambio de nota en la universidad sin una transformación político-social importante en el Estado.

En la delimitación de los objetivos de las movilizaciones rupturistas de aquellos años influyeron mucho profesores universitarios que se habían destacado ya por su oposición al régimen franquista en la década de los sesenta, entre ellos Manuel Sacristán, José Luis Aranguren, Ruiz Jiménez, Enrique Tierno Galván, Agustín García Calvo (todos ellos represaliados por el franquismo entre 1964 y 1966). Esta influencia, que se puede apreciar en varios de los papeles y declaraciones de las asambleas universitarias de entonces, es, por lo demás, representativa de las tres ideologías que más peso habían tenido en la resistencia antifranquista universitaria desde la década de los sesenta: los marxismos, los cristianismos de izquierdas y los libertarismos. Aun sin aspirar a una descripción exhaustiva de las influencias de esos años, habría que tener en cuenta, además, el papel que desempeñaron otros docentes, intelectuales y artistas en el País Vasco (Oteiza, Ibarrrola, J.M. Recalde, A. Sastre), Galicia (Alonso Montero, Méndez Ferrín), Valencia (Joan Fuster), Cataluña (Espriu, Raimon, Benet, J. Fontana, Solé Tura, A.C.Comín), etc.

Pero, por otra parte, es interesante tener en cuenta que en la actividad universitaria de esos años y en la colaboración en la plétora de revistas teórico-políticas publicadas entre 1975 y 1982 se formaron la mayoría de los políticos y profesionales de todas las corrientes influyentes en la transición democrática. Es más: se podría decir que en esos años la mayoría de los intelectuales antes mencionados, y conocidos por su compromiso antifranquista, quedaron en minoría en cada una de las corrientes ideológicas que ellos representaban (Manuel Sacristán en el PCE-PSUC; Tierno Galván en el PSOE; Ruiz Jiménez en la Democracia Cristiana; e incluso García Calvo en el libertarismo de la época de las I Jornadas Libertarias).

Desde el punto de vista político-cultural hay dos equívocos sobre la universidad de aquellos años que conviene estudiar. El primero de esos equívocos se refiere a la hegemonía del marxismo, un fenómeno que luego, en las memorias de la transición y en los estudios que se han escrito sobre ella, ha sido presentado de formas contrapuestas, en función de las ideologías que se impusieron en las décadas siguientes: la neoliberal, el liberal-socialismo y los distintos nacionalismos. A este respecto tiene importancia hacer tres precisiones:

1ª Hablando con propiedad, la hegemonía del marxismo en las universidades del período 1975-1982 se refiere sólo a las vanguardias del movimiento universitario (tanto a las vanguardias antifranquistas anteriores a 1975 como a las vanguardias rupturistas que criticaban la reforma pactada desde 1975); no se puede hablar de hegemonía marxista para la universidad en su conjunto, en la que durante todo ese período siguieron teniendo una presencia mayoritaria (salvo en algunas pocas facultades universitarias) ideologías más bien conservadoras o liberales representadas por la mayoría de los catedráticos y profesores titulares y, desde luego, por las autoridades académicas. Un ejemplo evidente de esto que estoy diciendo: las dificultadas para nombrar catedrático contratado de la Universidad de Barcelona, entre 1977 y 1982, al entonces profesor marxista más conocido en España, Manuel Sacristán.

2ª Para aquellas fechas tiene poco sentido usar ya el término marxismo en singular. En la época se usaba en singular, ciertamente, pero las diferencias entre las personas y las organizaciones que se declaraban marxistas entre 1976 y 1982 eran de tal calibre que lo correcto es usar el plural: marxismos. El hilo común entre los marxismos realmente existentes (o declarados) desde 1969 era ya muy débil y se hizo aún más débil durante la transición, al menos por tres factores que en las vanguardias universitarias influyeron mucho: a) la crisis del marxismo declarada en 1977 por autores marxistas tan leídos entonces aquí como Althusser y Colletti; b) la puesta en cuestión del leninismo por la dirección del PCE; c) la renuncia del PSOE a ser un partido marxista.

3ª El resultado de los procesos electorales desde 1977 puso de manifiesto que no había en absoluto correlación entre los marxismos de orientación social-comunista existentes en las vanguardias universitarias y la realidad social de los mismos, salvo tal vez, en el caso de Cataluña, por lo que hace al PSUC inicialmente.

A esto se unieron otros tres factores que serían determinantes para el declive de los marxismos en la universidad (y fuera de ella). Uno de estos factores fue el análisis sociológico detallado de las actitudes y preferencias socio-políticas y socio-culturales de los trabajadores (en particular el realizado a partir de la amplia encuesta preparada entonces por Víctor Pérez Díaz) que entraba en contradicción con el tipo de conciencia de clase por lo general imputada al conjunto de los trabajadores. Ese análisis acabó con un montón de especulaciones sobre las expectativas rupturistas y puso de manifiesto, por primera vez, y con detalle, que la acomodación a la ideología social-liberal no era un asunto político coyuntural sino de fondo.

El segundo factor fue la quiebra de la estrategia eurocomunista, propiciada por el PCI y defendida por el principal partido de la oposición antifranquista, el PCE. Hubo entonces en las universidades (entre 1976 y 1979) mucha discusión ideológica respecto de aquella estrategia, que en principio había sido pensada para dar cuenta de dos cosas distintas: la derrota de Allende en Chile y la necesidad de separarse del tipo de socialismo llamado “real” que representaba la Unión Soviética. Todos los grupos marxistas de los primeros años de la transición se ocuparon, más o menos críticamente, de esta estrategia. Pero mientras se hacía teoría al respecto (y se escribieron cosas bastante respetables sobre esto desde el punto de vista teórico) aquella estrategia ya se había venido abajo en Italia, o sea, precisamente en el lugar en el que se suponía que tenía más posibilidades de éxito, como consecuencia de la evolución del “caso Moro” y sus implicaciones.

Por último, los resultados de las elecciones en Inglaterra y en los EE.UU., con el triunfo del neoliberalismo de Thatcher y Reagan, confirmaron que el giro en la orientación ideológica, respecto de lo que había significado la época que va desde mediados de los sesenta, era ya internacional. Creo que se puede decir que con esto empieza un cambio de época que fue determinante para el declive de los marxismos en la universidad (y fuera de ella). En los ambientes intelectuales este giro cuajó en una palabra que se hizo emblemática del momento: el desencanto.

Lo esencial del desencanto, que en cierto modo se identificó en muchos ambientes con la película del mismo nombre que acababa de hacer Jaime Chávarri, en 1976, se puede resumir: a) en el sentimiento difuso, pero ya muy extendido después de 1977, de que no habría ruptura (al menos en el sentido revolucionario o reformista fuerte en que se había pensado en la ruptura hasta entonces) y b) en la importancia generalizada que se empezó a conceder a lo privado y a los asuntos estrictamente culturales o socio-culturales, no políticos en sentido estrecho. Por eso lo que quedaba del “espíritu rupturista” se fue desplazando al ámbito de los cambios lentos, el de las costumbres y los hábitos de los ciudadanos; y por eso también la tensión político-moral se fue desplazando hacia la afirmación de otras identidades.

III

Creo que esta inflexión hacia el neoliberalismo, de un lado, y hacia el social-liberalismo, de otro, se puede estudiar críticamente, y en detalle, consultando y analizando la pléyade de revistas que se publicaron en el país entre 1976 y 1982. Es interesante tener en cuenta, al hacer ese estudio, cómo la mayor parte de estas revistas se definen editorialmente por comparación (y discutiendo con) el otro fenómeno publicístico del momento, el diario El País , que en esos años de la transición se consideraba a sí mismo “liberal-azañista”. Se podría decir, como hipótesis, que por un tiempo (entre 1977 y 1982) el liberal-azañismo de El País representó, ideológicamente, el punto de engarce entre un liberalismo que involucionaba hacia el neo-liberalismo y un socialismo de origen marxista que involucionaba hacia el social-liberalismo. Y que el momento decisivo en la decantación de la transición, más allá del desencanto ya, fue el golpe de Tejero el 23 de febrero de 1981.

Probablemente no ha habido otro momento de la historia de este país en que haya florecido un número tan elevado de revistas de contenido político-cultural, socio-político y socio-cultural como en ese período que va de 1976 a 1982. Este fenómeno está siendo estudiado actualmente por Jordi Mir en un proyecto de investigación iniciado en el Departamento de Historia Contemporánea de la Universidad de Barcelona. En Triunfo del 9 de octubre de 1976, Manuel Vázquez Montalbán publicaba un artículo con el sintomático título de “Teorizad, teorizad, malditos”, en el que anunciaba algunos de los proyectos en curso. Y a finales de noviembre de l976, la misma revista Triunfo dedicaba un artículo, titulado “Y ahora los mensuales”, a la aparición de nuevas revistas teóricas (entre las que se menciona Taula de canvi , Teoría y práctica , El cárabo , Negaciones y El viejo topo , revistas que se añaden a otras ya existentes, como Sistema y Zona abierta ).

Haré aquí un listado, que tampoco será exhaustivo, pero que permite hacerse una idea de la dimensión que llegó a cobrar el fenómeno:

Triunfo , Cuadernos para el diálogo (Madrid), Cuadernos del Ruedo Ibérico (París), Nous Horitzons (Barcelona), Nuestra bandera (Madrid ), El ciervo ( Barcelona), Noticias obreras ,   ya venían de antes.

A esas revistas habría que añadir las que estaban a caballo entre el humorismo, la sátira y la crítica social, en las que ha colaborado por entonces lo mejor del periodismo de la época y no pocos de sus pensadores y ensayistas (Vazquez Montalbán, Ops/El Roto, Máximo, Savater, Ramoneda, Martí Gómez, etc.): principalmente Hermano Lobo y Por favor , que alcanzaron gran difusión en ambientes intelectuales.

Por otra parte, nacen entonces (entre 1976 y 1978) las siguientes revistas de intención teório-político: Zona abierta (Madrid, 1975), en cuya etapa inicial colaboraron habitualmente Valeriano Bozal, Alberto Corazón, los hermanos Alberto y Juan Antonio Méndez, Ludolfo Paramio, etc.; Sistema (Madrid, 1975), donde escribían, entre otros muchos, Elias Díaz y Félix Tezanos ; Andalán (Zaragoza), en la que colaboraban intelectuales aragoneses como Fdz Clemente, Javier Delgado, Gastón, etc.; Taula de canvi (1976), que contó con la colaboración de A.C. Comín, J. Ramoneda, I. Molas, Solé Tura, J. Borja, etc.; Ajoblanco (Barcelona, 1975), que publicaba habitualmente artículos de J. Rivas , F. Savater, Semprún Maura, Racionero; etc. Star , que abrió sus páginas a la contracultura, el comic y las actividades underground; Ozono (Madrid), revista combinaba el ecologismo incipiente con la atención a la música popular y a la crítica de la cultura, y en la que colaboraron Leguineche, Álvaro Feito y otros; El viejo topo (Barcelona, 1976-1982), que en ese período abrió sus páginas a la mayoría de las corrientes marxistas y libertarias del momento; Negaciones (Madrid 1976), en la que colaboraron Fioravanti, Fernando Ariel del Val, Fernando Savater, etc.; En teoría (Madrid), mayormente vinculada a la LCR; El cárabo (Madrid, 1976-1980 ), en la que colaboraron intelectuales más o menos vinculados orgánicamente a ORT, OIC y PT, como los economistas J. Estefanía y Gzlez Tablas; Materiales (Barcelona, 1977-1978), revista de crítica de la cultura, vinculada a personas del entorno del PSUC, como Manuel Sacristán, Jacobo Muñoz, Rafael Argullol, Antoni Doménech, etc.; Teoría y práctica (Madrid y Barcelona, 1976), en la que jugó un papel central el sociólogo Fernández de Castro; Saida (Madrid, 1977 ) , en la que escribieron intelectuales entonces vinculados al PT y otros marxistas como Gabriel Albiac; Argumentos (Madrid, 1977), directamente vinculada al PCE y dirigida entonces por Daniel Lacalle; Askatasuna (Donostia, 1977), donde se expresaban sectores libertarios del País Vasco; El Basilisco (Oviedo, 1977), revista de filosofía y política, dirigida por Gustavo Bueno; Transición (Barcelona, 1978), vinculada a El viejo topo y en la que escribieron J. Subirós, M. Barroso y M Gil, entre otros; Revista Mensual/Monthly Review (Barcelona, 1978), vinculada al colectivo norteamericano del mismo nombre y en la que escribieron Salvador Aguilar, Alfons Barceló, Vidal Villa, Albert Recio, etc.; Leviatán (1978), vinculada inicialmente a la izquierda del PSOE y en la que colaboró V. Zapatero; mientras tanto (Barcelona, 1979), fundada por el grupo reunido en torno a Manuel Sacristán y Giulia Adinolfi con una orientaciçon roji-verde-violeta; Arreu , en la que escribieron personas próximas al PSUC como T. Albareda, F. Sánchez, D. Calvet.

A las que habría que añadir todavía otras revistas de distinta periodicidad y temática como Mayo (1981),Cuadernos de Pedagogía (Barcelona), Bicicleta (Barcelona, 1978), El ecologista , Userda (Barcelona), Dones en lluita (Barcelona), Vindicación feminista (1979): Falcón, Nación andaluza: PSA en sus inicios, etc.

IV

Para estudiar las ideas olvidadas de la transición, cuyas huellas se han perdido o se han borrado, habría que analizar los contenidos de todas estas revistas mencionadas y cruzarlo con el análisis de las políticas editoriales y de los catálogos de las principales editoriales rupturistas del mismo período. En ese sentido habría que tener en cuenta lo publicado entre 1975 y 1982 por las editoriales siguientes (algunas de las cuales han editado luego catálogos o números especiales, con motivo de diversos aniversarios o acerca de las cuales que hay ya algunas monografías): Siglo XXI (Madrid y México), en cuya orientación jugaron un papel importante Javier Pradera, Javier Abásolo y otros; Cuadernos para el diálogo (Madrid), en cuya orientación de entonces tuvo un papel importante el profesor Elías Díaz; Ed. 62/Península (Barcelona), de cuya evolución sabemos bastantes cosas por los recuerdos de J.M. Castellet; Ariel (Barcelona), para cuyo estudio durante esos años se cuenta con lo que han dejado escrito, entre otros, Rafael Borrás y Gonzalo Pontón; Grijalbo (Barcelona y México); Martínez Roca (Barcelona y México), en la que colaboró Alberto Méndez; Comunicación (Madrid), fundada por el diseñador Alberto Corazón a cuya evolución primera dedicó un ensayo, hace ya tiempo, Valeriano Bozal; Anagrama (Barcelona), para cuyo estudio se cuenta con los recuerdos Jorge Herralde; Grupo Editorial Crítica (Barcelona), que ha publicado un volumen conmemorativo de los 25 años y a cuya historia se ha referido Gonzalo Pontón en una larga entrevista concedida recientemente a la revista de la Liberaría La Central; Ediciones de Enlace (Barcelona), cuya evolución ha sido abordada en el trabajo de investigación de Jordi Mir; Laia (Barcelona); Zero/Zyx (País Vasco y Madrid); Fontamara (Barcelona);Fundamentos (Madrid); Icaria (Barcelona); Materiales (Barcelona); Avance (Barcelona), etc.

 

 




Piedra Papel publica «Autoridad y culpa», de Víctor Atobas

 

La editorial jienense Piedra Papel Libros publicará durante este mes de febrero el ensayo “Autoridad y culpa”, un ensayo que surge de la necesidad de superar la obsesión por aquello que nos acosa en nuestras vidas: el poder. Partiendo de un análisis del mismo que toma como marco de referencia la obra de Michel Foucault, Víctor Atobas pretende restituir con este texto una mirada sobre el poder que reconozca su multidireccionalidad, afirmando su carácter relacional y desechando aquellas concepciones simplificadoras que niegan la posibilidad de resistencia o identifican poder con dominio.

El diseño gráfico es obra de Sara Barreiro.

PUEDES RESERVAR EL LIBRO AQUÍ